A propósito de la paridad hombre-mujer: De la "discriminación positiva" y el universalismo a la francesa.

Christine Delphy

Matxingune taldea La cuestión de la paridad política no es el único objeto de las reflexiones de esta asamblea, cuya misión es la realización de la igualdad entre mujeres y hombres en todos los dominios.

Así es como yo veo la paridad en política, que todavía no hemos definido, como una parte de un conjunto más vasto.

La cuestión de la paridad política la plantean aquellas y aquellos que la proponen como la reivindicación de una igualdad perfecta que exigiría igual número de mujeres que de hombres en las asambleas electas y, si lo entiendo bien, se trata de recrear en las asambleas la proporción de mujeres y de hombres que existe en la población general.

En mi opinión, la reivindicación de paridad padece defectos en la formulación de su objetivo, su argumentario y su táctica. Estos defectos le quitan el apoyo de una buena parte de las únicas fuerzas susceptibles de lograr que tenga éxito: las fuerzas feministas. Pero si su objetivo se reformulara de manera más amplia como un aumento de la participación de las mujeres en los puestos de decisión en el conjunto de la sociedad y, por consiguiente, también en las asambleas políticas, electas o no, su argumentario también podría ser diferente, anclado en el universalismo; su táctica, en vez de exigir un cambio legislativo importante podría no exigirlo e inscribirse (al menos en teoría) en el marco existente de la acción positiva. Finalmente, para conseguir el apoyo de las masas feministas, debe ser a la vez menos y más ambicioso: el acceso de las mujeres a los puestos de responsabilidad en las asambleas políticas ya no se debe presentar como la panacea que no puede ser. En cambio, inscribir este acceso en una política de acción positiva y de acción positiva extendida a todos los sectores de la sociedad y a todos los dominios de actividad acallaría las críticas que preguntan qué programa sustancial va a acompañar a la prometida elección de las mujeres en las asambleas territoriales y nacionales.

En mi opinión, la reivindicación de la paridad es la reivindicación del acceso a las funciones políticas y no es separable de la reivindicación más general de acceso a todas las funciones y puestos de decisión altos, además de simplemente a todas las funciones y a todos los puestos ya sean altos o bajos, aunque no sea necesario pedir estos últimos.

La petición de aprobar una ley que instaure una cuota, ya que, como dice Varikas (1995), una cuota de uno de cada dos sigue siendo una cuota, se justifica como se justifican todas las políticas de acción positiva y las cuotas son uno de los instrumentos cruciales de esta política.

¿Esta política de acción positiva incorpora necesariamente unas premisas molestas, como dicen algunas? ¿Es inútil? Por último, ¿es imposible, está abocada al fracaso?

Esto es lo que afirman algunas feministas que hacen tres tipos de críticas a esta reivindicación:

es esencialista en su justificación y 1bis) este esencialismo que el feminismo critica en el pensamiento dominante, es decir, la división de la humanidad en dos subespecies distintas, en vez de estar debilitado por la acción de las feministas, se encontraría inscrito debido a ello en la Constitución o, cuando menos, en la ley;

la democracia es ella misma masculina por esencia y, por consiguiente, irrecuperable;

la elección de mujeres no garantiza un progreso para las mujeres.

En un primer momento voy a abordar estas críticas y ver si son insuperables, si no se puede salvar la proposición sustancial que se expresa en la petición de paridad y a continuación me centraré en la inscripción de la acción positiva en la búsqueda de un verdadero universalismo para demostrar:

que la defensa del universalismo opuesta a los grupos dominados con el pretexto del temor al comunitarismo es de hecho una defensa del acaparamiento de lo universal por parte de una categoría muy específica de la población, los hombres blancos;

que esta resistencia a la protesta de los grupos excluidos, que en Francia adopta la forma de la invocación de los grandes principios y, por lo tanto, utiliza la doctrina de los derechos humanos contra ellos mismos, no deja de tener efecto sobre la forma que adoptan las reivindicaciones de los excluidos de la ciudadanía, entre ellos las mujeres. La incapacidad de los grupos dominantes de comprender que ha llegado el momento de abandonar su monopolio de lo universal, su negativa a acceder a la petición de los excluidos de crear un verdadero universal, es decir, incluyente, son responsables de una situación extremadamente conflictiva que puede llevar al desmantelamiento de la forma republicana. En efecto, como han llamado sin éxito a la puerta de la casa que les han dicho que es común, ante la respuesta que se les da de que esta casa no es la suya y que solo pueden entrar en ella como invitados, los grupos dominados acabarán por abandonar este lugar a quienes se califican de únicos propietarios legítimos y por acudir a otra parte: precisamente donde está el trapo rojo que los dominantes agitan ante toda protesta, donde está el «comunitarismo» o el separatismo; y de todas formas, en una vía paralela que no será buena ni para ellos ni para el resto de la nación.

La acción positiva es preferible a la paridad Los objetivos de la paridad son compatibles con un análisis no esencialista

1) El argumentario de las partidarias de la paridad a veces es esencialista. A menudo menciona la necesidad de que las mujeres estén «representadas» en razón de su diferencia natural esencial respecto a los hombres. Por consiguiente, la diferencia de sexos sería incomparable con cualquier otra diferencia social; mientras que está prohibida la representación separada o específica de los grupos sociales, la de las mujeres de los hombres tendría sentido.

Por lo tanto, la reivindicación de la paridad lleva a la siguiente pregunta: «¿De qué son los hombres y las mujeres?», como se preguntaba[1]: «¿De qué son los pies del soldado?», a lo que se respondía: «Los pies del soldado son objeto de cuidados constantes». En mi opinión, de la misma manera los hombres y las mujeres, y el sistema formado por esta división, el sistema de género, son objeto de cuidados constantes por parte de la sociedad como tal y por parte de cada una y cada uno de sus miembros.

¿Qué es el sistema de género? El sistema de género es un sistema cognitivo que separa a la humanidad en dos grupos totalmente distintos, totalmente estancos, incompatibles entre sí y totalmente jerarquizados (Delphy, 1991).

El sistema de género se distingue en eso del clásico sistema de clases. Sin embargo, se basa en una organización social en clases, las clases de sexo o de género. Esta organización social en la que las mujeres están oprimidas y son explotadas en tanto que grupo por la otra mitad de la humanidad se denomina patriarcado. Por consiguiente, el sistema de género es el aspecto cognitivo del patriarcado, organización político-económica, mientras que el sexismo es la ideología de estos dos sistemas.

¿Por qué tres términos y a veces más? Porque en esta conceptualización la base de los otros dos sistemas está constituida por la explotación económica, explotación cuyas cifras conocen ustedes.

¿Qué es el género? El género como concepto estático corresponde poco más o menos a «sexo social». La investigación ha demostrado que la mayoría (por no decir todas) de las diferencias de sexo, por supuesto, las diferencias de estatuto social, de riqueza y de poder, pero también las diferencias llamadas «psicológicas», de aptitudes y de actitudes, entre mujeres y hombres no están causadas ni por el sexo anatómico ni por las diferencias de función en la procreación que conlleva este sexo anatómico. De hecho, el sexo anatómico solo conlleva eso: unas diferencias de función entre hembras y machos en la procreación. Por consiguiente, lo demás, denominado a menudo diferencia de sexo y también a menudo trasladado a esta diferencia anatómica, es una construcción social arbitraria. Según algunas mujeres, la razón de esta construcción social se encuentra en las diferencias de función en la procreación. Para otras, entre las que me encuentro, la diferencia anatómica sirve puramente de marcador, de signo de referencia que hace más fácil la identificación de las personas que hay que explotar. Es una postura que hoy se considera osada, pero que dentro de diez o quince años se considerará una evidencia.

Pero ya sea que se considere que el sistema de género tiene su origen en la diferencia anatómica y sus consecuencias para la procreación o, como yo, en la propia jerarquía, todas las feministas coinciden en condenar esta jerarquía. En resumen, ya se considere que el género está vinculado al sexo de manera necesaria o de manera adventicia, se considera que el género es una construcción social producida por una organización política y económica injusta y que la reproduce a la vez.

Ahora bien, la reivindicación de paridad se puede basar en un análisis en términos de género: no debe ser necesariamente esencialista.

Con todo, hay que distinguir la paridad como acceso a las funciones electivas o más generalmente a las asambleas políticas, electas o no, y la paridad como representación.

El acceso a las funciones de las que alguien ha sido apartado está perfectamente justificado en un análisis en términos de género: es simplemente el establecimiento de una política no discriminatoria y una política no discriminatoria puede y debe pasar por la acción positiva, lo que a veces se denomina una discriminación inversa. Poco importa cómo se llame: se trata en todos los casos de una acción correctiva, correctiva de una discriminación pasada, cuando el acceso estaba prohibido, discriminación cuyo efecto todavía se hace sentir; y correctiva de las discriminaciones presentes, de jure o de facto , que impiden a ciertas personas tener iguales oportunidades de acceso debido a su pertenencia a un grupo. Esta es la filosofía de la acción positiva ahí donde se practica, esta es la filosofía de las Naciones Unidas, para las cuales una acción positiva correctiva no se puede considerar una discriminación. Por lo tanto, esta doctrina contradice tanto al Tribunal Constitucional francés como a la última sentencia del Tribunal Europeo; ahora bien, las convenciones internacionales están por encima de las leyes nacionales y de las decisiones europeas, y, por lo tanto, se puede esperar que esta doctrina entre en la casa Francia y en la casa Europa.

De hecho, esta doctrina de las Naciones Unidas, que ya han adoptado Estados Unidos y Canadá, se contenta con reconocer la existencia de grupos oprimidos en la sociedad y con tomar acta de ello de manera formal argumentando que no hacerlo es prorrogar la situación de opresión.

Esta doctrina, que ha sido desarrollada por el Comité de Derechos Humanos, representa el estado más avanzado de la reflexión sobre lo que, no por azar, todavía se denomina en Francia «derechos del hombre»[2].

Por lo tanto, si bien el hecho de que algunos argumentos en favor de la paridad sean esencialistas invalida estos argumentos, no invalida la propia reivindicación en la medida en que esta se puede basar también legítimamente en otro argumentario.

1bis) Transformar la reivindicación de paridad en reivindicación de cuotas

por una parte eliminaría el obstáculo de pasar por una ley ya que, sin ofender a la justicia francesa, las cuotas de la acción positiva son perfectamente legítimas según los tratados internacionales, y, por otra parte, eliminaría la hipoteca representada desde el punto de vista feminista por la inscripción en la ley del reconocimiento del género; en efecto, esta inscripción sería paradójica desde el punto de vista de estas feministas, entre las que me cuento, para quienes la abolición del género y no su consolidación son el término último del combate.

2) Según algunos análisis feministas, la democracia moderna se basaría en la solidaridad entre hombres

basada ella misma en la exclusión de las mujeres. En la medida en que la democracia sería una institución co-extensiva con la exclusión de las mujeres, sería imposible por definición introducir en ella a las mujeres. Ahora bien, la forma en que se basa una institución puede ser estructural o adventicia. La noción de democracia no exige la exclusión de nadie ni de ningún grupo. Resulta que en las repúblicas estadounidense y francesa surgidas de la Ilustración la solidaridad entre ciudadanos se ha basado en una solidaridad entre hombres, solidaridad basada en su estatuto común de patriarcas: primero de propietarios de mujeres, de niños y de bienes ya que durante mucho tiempo la democracia fue censitaria en este país, y después solo de mujeres y de niños. Pero el abandono del censo no deshizo la república, sino que la perfeccionó. El abandono de la exigencia de que la solidaridad entre ciudadanos se base en su común posesión de una mujer (la cual, al ser objeto, no es sujeto de derecho) se puede entender ahora que el matrimonio ya no es una posesión de la mujer por parte del marido, al menos en derecho. Se puede considerar que la democracia se apoya en una exclusión: entonces hay que señalar que es paradójico que este argumento lo utilicen los adversarios de la paridad, porque este análisis debería llevar al abandono de la democracia, mascarada e ilusión, y a la reivindicación por parte de los excluidos de esta mascarada, de poderes paralelos en el mismo terreno. Pero también se puede considerar, como yo hago, que la democracia real nunca se ha ajustado a los principios que invocaba: que en cuanto se formularon estos, quienes controlaban el cuerpo político real se apresuraron a hacer excepciones de ellos de modo que se excluyera de la cosa pública, la res publica , la república, primero a las mujeres y después a los no propietarios. En este análisis lo que falla son las encarnaciones de la democracia debido a su acaparamiento por parte de una o varias clases precisas, y no sus principios. Y a pesar de todo, estos principios tiene la ventaja sobre otros principios de que permiten precisamente criticar la aplicación que se hace de ellos en la realidad. Finalmente, se cuestiona el funcionamiento de la república en nombre de los principios de esta república.

3) ¿La paridad para hacer qué?

o: «¿defenderán las mujeres los intereses de las mujeres?». Soy sensible a esta pregunta y a veces pesimista. Pero hay que considerar la alternativa: la alternativa es no cambiar nada. Ahora bien, no cambiar nada es dejar unas asambleas, y en particular en Francia el Parlamento, compuestas de hombres hasta un total de a veces un 95 %.

Las mujeres no son necesariamente feministas, pero la probabilidad de que lo sean es mayor que la probabilidad de que los sean los hombres. Por consiguiente, nada puede ser peor que la situación actual y, por lo tanto, no hay nada que perder y todo que ganar en cambiarla.

Además, hay que volver a la distinción entre acceso y representación, distinción que no se hace lo suficiente y que perjudica a las partidarias de la paridad. En efecto, unas veces estas dicen: será bueno para las mujeres, porque las mujeres no harán las mismas cosas que los hombres. Entonces se les acusa de esencialismo, de creer que las mujeres son buenas por naturaleza, o de ingenuidad, de creer que las mujeres se empeñarán necesariamente en defender los intereses de las mujeres. Si, en cambio, la mujeres dicen: «no se os promete nada», se les acusa de cinismo y se les responde: «entonces, ¿por qué íbamos a votar por vosotras?».

Creo que hay que distinguir tajantemente ambas cosas.

Las mujeres tienen derecho a ser consideradas igual que los hombres, a los que no se pide que sean feministas, y, por lo tanto, acceder a estos puestos sin que se tenga respecto a ellas unas exigencias superiores, que es la forma clásica de la discriminación: ellas deberían «merecer» aquello a lo que los demás tienen por derecho adquirido.

Además, sería mejor para el estatuto del conjunto de las mujeres que fueran elegidas unas feministas. Pero esto depende tanto, si no más, de las electoras que de las electas. Las mujeres en Francia no hacen sentir su voto, mientras que en otros países existe un voto de las mujeres, es decir, una diferencia significativa entre el voto de las mujeres y el voto de los hombres ( gender gap ), lo que demuestra que las mujeres son conscientes de tener unos intereses específicos. Este voto es lo que falta aquí. Y es que, ¿para qué servirían unas candidatas feministas si y mientras que las electoras no tengan conciencia de género o mientras no estén dispuestas a transformarla en papeleta de voto?

El falso universalismo o lo masculino neutro El retroceso identitario francés o la defensa de los privilegios

La acción positiva evoca una fuerte resistencia en Francia; solo se puede culpar de esta resistencia a la defensa de los privilegios de los grupos dominantes. Esta defensa adopta la forma de una demonización de Estados Unidos y de una idealización de Francia. La demonización de Estados Unidos se realiza por medio de una desinformación activa sobre lo que ocurre en ese país, desinformación que utiliza unas caricaturas, incluso unas invenciones puras y simples, tan grandes que provocaría risa si el conjunto de la sociedad francesa no aceptara ahora como hechos estas caricaturas y estas invenciones. En un periódico como Le Monde se leía en 1996 que en Estados Unidos «una mirada de soslayo puede llevarte a la cárcel». Oí por primera vez en 1994 en boca de un participante en un debate televisado que «hoy en Estados Unidos los hombres tienen miedo a estar solos en un ascensor con una mujer». Decía esta burrada como un hecho probado y constatado. Después lo he oído al menos veinte veces, lo que verifica el adagio de que una mentira repetida con frecuencia se convierte en verdad. Esta frase se ha convertido en un lugar común, en una verdad del Evangelio. Personas que nunca han puesto el pie en Estados Unidos o Canadá, que nunca han leído una palabra de un artículo en inglés te dicen: «yo conozco Estados Unidos y es así». Su información les llega únicamente de los periódicos franceses. Estos periódicos tienen pocos corresponsales, siempre los mismos, que siempre dan a leer lo que aparentemente los franceses quieren oír: que Estados Unidos es terrible, el país de la droga en venta libre y de una intensa represión policial, del sexo a gogó y del puritanismo, de las violaciones de menores (ya que las únicas series de televisión que trataban el problema del incesto eran hasta hace poco estadounidenses) y de los abusos de demandas de acoso sexual… En resumen, es una cosa y la contraria pero, en todo caso, es el infierno.

Los grandes intelectuales mediáticos se turnan en la televisión para denunciar los perjuicios del puritanismo y del comunitarismo estadounidense, la tumba de la democracia según ellos. Todos estos mitos y fanfarronadas no serían sino motivo de broma sobre el todavía muy vivo provincialismo francés si los autores no se inspiraran en artículos escritos por la derecha estadounidense más reaccionaria y si ellos mismos no se presentaran como progresistas aprovechándose de una reputación que ya no se merecen desde hace lustros.

Ahora bien, por el contrario, estas personas se han implicado en un dudoso combate contra lo que es más progresista en la sociedad norteamericana. Esta insensata denuncia de todo lo que es estadounidense y en particular de lo que es progresista va acompañada de la «defensa» de un modelo ideal, y que como por casualidad es el modelo francés, que nosotros somos los únicos que lo tenemos. Es muy interesante la coincidencia entre derecha e izquierda en este punto: sean cuales sean sus diferencias en otros aspectos, existe una convergencia sorprendente sobre la necesidad y la urgencia de hacer siempre y en todas partes el elogio de Francia, la patria de los derechos humanos, de la democracia, del universalismo y del camembert. Es falso histórica y factualmente (excepto en el caso del camembert). No tenemos el monopolio de las ideas generosas ni de lo demás. Pero esta manía de autobombo de los franceses va aumentando. Por ejemplo, la excepción cultural, expresión forjada durante las negociaciones del GATT, significaba que todas las producciones culturales eran una excepción del acuerdo; después, a raíz de un contrasentido colectivo y revelador, se convirtió en «la excepción cultural francesa», y luego en «la excepción francesa». El sentimiento de superioridad de los franceses nunca ha estado más marcado (Delphy, 1993). Y se va acentuando su separación del resto del mundo. Y es que cuando en la prensa extranjera se habla del excepcionalismo francés no es un cumplido. Pero los franceses lo ignoran o se burlan de ello: aun cuando se perciban, las críticas que se dirigen a Francia no moderan su autosatisfacción, todo lo contrario. No hacen sino crear un sentimiento de persecución, sentimiento que refuerza el de tener razón. Acaparamiento de valores que son de toda la humanidad, definición heroica de la nación que resiste a los ataques del extranjero, sentimiento de soledad virtuosa y combativa, lloriqueo sobre la incomprensión de la que es víctima: ¿quién no reconocería en ello los procesos mentales e ideológicos del nacionalismo?

Así, los intelectuales mediáticos seudoprogresistas son los agentes o los ecos de una forma de nacionalismo «de izquierda»: no se defiende a Juana de Arco, sino la Revolución Francesa, a la que además no ataca el «extranjero», pero tampoco se considera el fin obligado de la historia y la culminación perfecta del progreso de la humanidad.

Esta forma de nacionalismo «de izquierda» (cada vez menos diferente del nacionalismo «de derecha») va acompañada de un ataque a los grupos contestatarios: las minorías étnicas, las mujeres, los homosexuales, acusados de querer destruir la unidad nacional y el universalismo republicano. Se pueden hacer dos análisis de este fenómeno: o bien que este ataque es el verdadero objetivo de política interna que persigue este enfoque nacionalista o bien que el nacionalismo y el ataque a las «minorías» constituyen un todo indisociable, la contracción de la identidad nacional en una norma cada vez más estrecha y la lucha contra los disidentes del interior, en una palabra, la pusilanimidad cultural y el retroceso identitario son característicos del nacionalismo.

En cualquier caso, ¿qué es este universalismo del que se jactan estos defensores de la identidad francesa y que pretenden proteger contra lo que llaman las tentaciones comunitaristas de los grupos dominados (lo cual es irónico cuando se piensa en el comunitarismo de los dominantes que constituye este retroceso identitario)?

Hacia un verdadero universalismo

Este modelo que se dice universal en realidad es un falso universalismo.

Ha erigido el género en modelo dominante (fácil, puesto que era el único). Conminado por el género dominado a hacerle un sitio, en un segundo momento le dice: «Entra y haz como se hace en mi casa»: pide al dominado que se conforme a su modelo, que sea como él. Evidentemente, es imposible. Y es que los hombres solo son hombres en la medida en que explotan a las mujeres, por consiguiente, las mujeres no pueden, por definición, hacer como los hombres: a) porque no tienen a nadie a quien explotar b) porque sería necesario que dejaran de estar explotadas ellas mismas para poder estar en igualdad con los hombres c) porque si los hombres no tuvieran mujeres a las que explotar, ya no serían hombres. Por lo tanto, por definición las mujeres no pueden ser las iguales de los hombres tal como ellos son hoy porque «tal como ellos son hoy» presupone la subordinación de las mujeres. Por ello resulta infundado el miedo de algunas feministas diferencialistas a que la igualdad signifique el alineamiento de las mujeres con el modelo masculino (Delphy, 1991).

Este falso universalismo reproduce la estructura del sistema de género del que además forma parte o del que es uno de sus constituyentes, sobre todo en su forma jurídica. En el sistema de género los dos géneros no solo no son iguales sino que están jerarquizados al ser uno el positivo y el otro su contrario por definición, el negativo. Pero, además, aparte de que uno representa el bien y el otro el mal, estos dos géneros no tienen tanto espacio el uno como el otro en la definición de lo humano: las mujeres son específicas, mientras que los hombres son generales; las mujeres son diferentes mientras que los hombres son simplemente normales, lo cual es normal puesto que ellos son la norma. Esta visión del mundo, la ideología de género, impregna todas las instituciones formales e informales, empezando por el derecho. Esta visión del mundo y las instituciones en las que se basa y que la encarnan es lo que defienden aquellos que rechazan el acceso de las mujeres a la ciudadanía en nombre de lo universal, es decir, de la normalidad.

Este modelo, presente en la mayoría de los sistemas sociojurídicos y políticos occidentales, es la base que se propone para la igualdad entre sexos : es el modelo de la igualdad formal. No pone en tela de juicio la explotación patriarcal, que ignora, y lleva a un modelo que he denominado «la equidad». Se sabe que la equidad es lo que es justo y lo que es justo no es obligatoriamente igual (Delphy, 1995a). Esta filosofía, adoptada por el gobierno francés en su informe en las Naciones Unidas para la Conferencia Mundial de Pekín de 1995, dice en sustancia a las mujeres: cuando hayáis hecho todo el trabajo de la casa y a condición de que lo hayáis hecho, tendréis total libertad para consagraros a un trabajo pagado, pero no esperéis que se os remunere igual que a los hombres, que, después de todo, se pueden concentrar mejor en su carrera. Y como además será cansado, se os aconseja trabajar solo a tiempo parcial. La equidad no evita la explotación de las mujeres, que no reconoce, pero les permite pagar su deuda de diferentes maneras: en incremento de trabajo o en dinero, o en una combinación de ambas cosas. Es la explotación a la carta .

Lo que ahora defienden los partidarios de la integración a la francesa o del universalismo republicano es esta igualdad formal, generadora de equidad, es decir, de una desigualdad justa. Proponen la integración de los excluidos, entre ellos las mujeres, únicamente por medio de la ausencia de discriminación explícita, la igualdad formal.

Por añadidura, oponen esta ausencia de discriminación, que ellos consideran suficiente, a la acción positiva, que consideran discriminatoria.

La oposición entre no discriminación y acción positiva se basa en un sofisma o en una confusión: se decreta que para conseguir una sociedad igual hay que hacer como si esta lo fuera. Ahora bien, hacer como si lo fuera cuando no lo es supone perpetuar la desigualdad. Es poner en la misma línea de salida a unas personas que no tienen los mismos recursos y simular sorprenderse al constatar que no han logrado los mismos resultados al llegar a la meta.

Muchos de estos liberales, en el sentido político, se ofuscan con el hecho de que los individuos oprimidos se constituyan en grupo para llegar a la no discriminación. En primer lugar, no son los individuos discriminados quienes se han constituido en grupo o en categoría, sino que son los discriminadores quienes les han constituido en grupo o categoría. A continuación, como se les discrimina en tanto que miembros de este grupo, solo luchando juntos podrán esperar a la larga ser considerados individuos. Pero los liberales querrían que los individuos oprimidos en tanto que miembros de una categoría especificada por el grupo dominante se presenten, sin embargo, al principio de la lucha como querrían ser en la meta, es decir, como individuos.

Esto es prestar poca atención al carácter necesariamente dialéctico de cualquier combate por la inclusión en lo universal, es decir, por la capacidad de ser considerado en su singularidad de personas y no en tanto que mujer, negro, etc.

Las mujeres tienen unos intereses comunes: aunque se definan estos intereses como consistentes en la desaparición de las categorías de género, para lograr este objetivo se necesita en un primer momento la toma de conciencia de esta comunidad de intereses y, por lo tanto, el reagrupamiento. Para cualquier grupo dominado y que desee dejar de serlo es cierto que para dejar de constituir una categoría pasiva primero debe constituirse en categoría activa política. Concebir el objetivo de abolir las categorías de género como contradictorio con el medio de constituir una comunidad política de género es absurdo lógicamente pues eso consiste en decir: «para llegar a alguna parte hagamos como si ya estuviéramos ahí» (pero no es absurdo políticamente, porque seguir este consejo es garantizar que no se llega a ninguna parte, que es el objetivo que buscan quienes lo dan).

El universalismo a la francesa hace pesar sobre los grupos dominados una sospecha de objetivos comunitaristas o separatistas.

Sin embargo, en toda lógica el universalismo no es antónimo del comunitarismo, sino antónimo del particularismo en tanto que defiende derechos iguales y parecidos para todos por oposición a unos derechos categoriales. Ahora bien, este universalismo no puede existir:

si las mujeres o cualquier categoría están fuera del derecho común y todavía lo están en muchos dominios: por ejemplo, la oposición privado/público no es sino el establecimiento de derechos diferenciados y desiguales según el sexo y la edad (Delphy, 1995b);

si el sujeto de derecho del derecho común, es decir, del derecho que se supone que se aplica a todos, no es verdaderamente neutro ni universal, si en realidad está especificado, ya sea en la letra de la ley o por la doctrina o la jurisprudencia: ahora bien, el sujeto de derecho, implícito o explícito, es el hombre: se supone que su figura particular encarna lo general y, como se ha dicho antes, es lo normal y la norma.

Con relación a las exigencias de esta norma y, por consiguiente, del derecho común, las mujeres, que no son hombres, serán obligatoriamente deficientes o estarán desfavorecidas incluso en ausencia de discriminación explícita e incluso si no están sometidas a un derecho especial. La igualdad de los derechos, el verdadero universalismo, solo se puede realizar poniendo en tela de juicio la especificación oculta del sujeto de derecho universal, revelando su naturaleza sexuada, etnizada y de clase, y sustituyendo este sujeto de derecho por un individuo que pueda ser todos los individuos, que tenga en cuenta a todos los individuos. No se trata de volver a inventariar todas las idiosincrasias posibles, sino de poner en el centro del derecho al ser humano y su realización, sus necesidades, sean las que sean. Cuando para ser indemnizada una mujer tiene que demostrar que un hombre habría podido tener la misma enfermedad, esto es una versión de la igualdad que demuestra bien en qué es una impostura la llamada igualdad formal: porque aquí el supuesto universal tiene un referente , no solo de hecho sino de derecho.

Ahora bien, la especificación del sujeto de derecho no va a desaparecer por sí misma, solo desaparecerá si se trabaja activamente para eliminarla.

Conclusión

Todavía no existe el universalismo: es un proyecto (Delphy, 1995c). Y su realización pasa por la denuncia del falso universalismo. De ello se desprende que el principal obstáculo para la realización del universalismo lo constituyen quienes pretenden que ya existe.

Por una parte, porque se oponen a la denuncia del falso universalismo; por otra, porque al hacerlo (y, además, es su objetivo) mantienen la regla común (que se supone es universal) tal como es: es decir, una realidad categorial y que tiene como referente el sujeto dominante, el macho adulto y blanco, una regla que por definición desfavorece y excluye a las categorías dominadas.

Por último, porque esto tiene como resultado posible que estas categorías dominadas, cansadas de ser discriminadas sistemáticamente (es decir, por un efecto de sistema) por un derecho que se supone universal, pueden ser tentadas por el establecimiento de reglas semejantemente categoriales por sí mismas; al desesperar de encontrar justicia en la regla común, pueden renunciar a ella y pedir el beneficio de derechos específicos.

Creo que, en la medida en que estos derechos específicos dejan intacto un derecho común desfavorable para los dominados, a largo plazo no pueden aportarles la verdadera igualdad; y los derechos específicos que tienen en este momento las mujeres en Francia les son perjudiciales, aunque parezcan estar a su favor (Delphy, 1995b).

Solo en Francia la reivindicación de participación en la política adopta la forma de la reivindicación de paridad y pide que se cambie la ley como medio para lograrlo.

En otros lugares se plantean y satisfacen unas exigencias menores: las cuotas son el pan cotidiano de la acción positiva, por ejemplo, en Escandinavia, donde una política voluntarista a todos los niveles del Estado trata de acabar con la marginación de la mitad de la población.

¿Cómo, entonces, no relacionar esta radicalidad de la petición con la resistencia encarnizada de la sociedad francesa al abandono de lo masculino como norma, incluso en el lenguaje (Delphy, 1994)? ¿Es casual que esta reacción se produzca en Francia y no en Quebec, donde la existencia de mujeres en los ministerios, en los quirófanos y los talleres de artistas no se oculta mediante «masculinos neutros»?

¿Cómo no relacionar esta reivindicación con la infame sentencia del Tribunal Constitucional, el cual se ha apoderado de la propuesta de cuotas sin que se le solicitara y ha osado condenarlas justificando que eso «crearía categorías en el seno de la República»? ¡Como si estas categorías no existieran y no tuvieran un fundamento jurídico ni estuvieran creadas en gran parte por el propio derecho, en sus declaraciones y en sus silencios!

¿Cómo no relacionar el hecho de que la enconada negación de la opresión de las mujeres se disfrace de defensa del universalismo y el hecho de que únicamente en Francia se tenga que justificar la participación política de las mujeres con un argumentario diferencialista?

Si, al prohibir la acción positiva, la versión francesa del universalismo obliga a las mujeres a inscribir a las mujeres y a los hombres como dos especies distintas en la Constitución, la defensa a ultranza de sus privilegios por parte de los dominantes habrá tenido unos resultados paradójicos: aquí transformar en abismo la fisura que se obstinan en negar. Y al igual que la mala moneda expulsa del mercado a la buena[3], el falso universalismo habrá expulsado al verdadero.

Christine Delphy 
7 de enero de 1996

(Este texto se elaboró para una audición en el Observatorio de la Paridad representado por Gisèle Halimi y Roselyne Bachelot el 14 de mayo de 1996.)

[Traducido del francés para Boltxe kolektiboa por Beatriz Morales Bastos.]

Referencias
Delphy, Christine (1991): «Penser le genre: quels problèmes?», en M.C. Hurtig et al., Eds., Sexe et genre, París, Editions du CNRS.

Delphy, Christine (1993): «L'affaire Hill-Thomas et l'identité nationale française», Nouvelles Questions Féministes, 14, 4.

Delphy, Christine (1994): «Le baquelache en france», Nouvelles Questions Féministes, 15, 2.

Delphy, Christine (1995a): «Egalité, équivalence et équité: la position de l'Etat français au regard du droit international», Nouvelles Questions Féministes, 16, 1.

Delphy, Christine (1995b): «L'état d'exception: la dérogation au droit commun comme fondement de la sphère privée», Nouvelles Questions féministes, 16, 4.

Delphy, Christine (1995c): «Rapports de sexe, genre et universalisme», entrevista de Myriam Lévy y Patrick Silberstein, Utopie Critique, segundo trimestre.


[1] Se refiere al Manual del soldado en campaña del ejército francés.

[2] En francés, los derechos humanos se denominan droits de l'homme [derechos del hombre].

[3] Se refiere a la llamada Ley de Gresham, uno de los pilares de la economía de mercado, según la cual cuando en un país circulan simultáneamente dos tipos de monedas de curso legal y una de ellas es considerada por el público como «buena» y la otra como «mala», la moneda mala siempre expulsa del mercado a la buena.