Diagonal Angela Davis, filósofa,
profesora de Historia de la Conciencia en la Universidad de California,
histórica dirigente del Partido Comunista de EE.UU., ex miembro de las
Panteras Negras e investigadora especializada en feminismo, marxismo,
abolicionismo del sistema penitenciario, teoría crítica y estudios
afroamericanos.
En el ensayo '¿Están las prisiones obsoletas?' (Democracia de la
abolición. Prisiones, racismo y violencia. Editorial Trotta 2016),
hablas del encarcelamiento masivo de los pobres y de los migrantes
ilegales. El capitalismo considera a estas personas como seres
prescindibles pero los utiliza como mano de obra esclavizada barata al
mismo tiempo que los convierte en consumidores cautivos del excedente de
producción, excedente que se sitúa en el origen mismo de una crisis
económica que, la vez, genera pobreza y migración, en un bucle perfecto.
¿Observas algún paralelismo entre estas políticas de encarcelamiento y
el proceso desarrollado durante la transición del feudalismo al
capitalismo, en el que millones de personas fueron expulsadas de las
tierras que hasta entonces habían sido su medio de reproducción y fueron
forzadas a la esclavitud del salario?
Ciertamente, existen paralelismos entre ambas épocas, pero lo que quizá
es más importante es constatar que también hay diferencias considerables
entre los dos períodos. En la transición del capitalismo al feudalismo,
tal como Marx la describió, los cercamientos y otros procesos de
desposesión privaron a la gente de las tierras que constituían su fuente
de subsistencia y, de manera simultánea, generaron una clase de
personas a quienes no les quedó nada más que su fuerza de trabajo. Así,
pues, se convirtieron en la mano de obra necesaria para que el
capitalismo naciente pudiera incrementar su riqueza. Aquellas personas
fueron liberadas de los constreñimientos del feudalismo, pero se vieron
forzadas a cambiar una forma de opresión por otra.
Si bien es cierto que suele resultar inútil hacer un ranking de las
diferentes formas de opresión, se puede afirmar que, a pesar de que el
capitalismo depende total y absolutamente de la explotación, el hecho de
dejar atrás la esclavitud y el feudalismo supuso cierto grado de
progreso. Algunos trabajadores al menos encontraron su camino hacia el
empleo, por degradante que fuera y siga siendo el trabajo.
Por otra parte, el complejo penitenciario industrial global es
ciertamente rentable, pero su rentabilidad reside en las tecnologías
destinadas a relegar ingentes cantidades de personas a unas vidas
marginales, improductivas y cargadas de violencia. El encarcelamiento
masivo de personas negras, de color e inmigrantes en EE UU, Australia y
partes de Europa, junto con la persistencia de un racismo y una
xenofobia estructurales, son prueba del fracaso absoluto del capitalismo
global a la hora de responder a las necesidades de personas reales en
todo el mundo.
Se podría argumentar, igualmente, que ello también es la prueba más
convincente de la necesidad de concebir un sistema socioeconómico más
allá del capitalismo. Así, pues, el movimiento abolicionista
contemporáneo, en su llamamiento a desmantelar el complejo penitenciario
industrial, se presenta como un movimiento anticapitalista que exige
igualdad racial, puestos de trabajo con salarios vivibles, vivienda
asequible, sanidad y educación gratuitas y justicia medioambiental para
todos los seres vivos.
Abogas por la justicia restaurativa, en lugar de la punitiva. ¿Cómo
se restauran la desigualdad y la injusticia causadas por el proceso de
acumulación primitiva que conforman la base del capitalismo? En otras
palabras, ¿qué forma tendría una justicia restauradora destinada a
reparar el 'pecado original' de explotación y acumulación que se
encuentra en el origen de las desigualdades de redistribución de
nuestras sociedades?
Efectivamente, a menudo he utilizado el término 'justicia restauradora',
junto con otros, como 'justicia reparadora' y 'justicia
transformadora', como alternativas a la justicia punitiva o retributiva.
De hecho, prefiero el término 'justicia transformadora', ya que no
presupone la existencia de un estado ideal que sea necesario restaurar.
Respondiendo a tu pregunta, me gustaría destacar la importancia de la
memoria histórica, especialmente en cuanto a la necesidad que hay hoy en
día de un análisis explícitamente anticapitalista. "La llamada
acumulación originaria" es uno de los capítulos más importantes de El
capital, precisamente porque desenmascara la expropiación, injusticia y
violencia que marcaron el inicio del capitalismo y que, aunque pudiera
parecer que ya no es así, siguen en el centro del proceso capitalista. A
finales del siglo XX, el complejo penitenciario industrial comienza a
mostrar el grado en que las sociedades capitalistas continúan basándose
en ideologías racistas y coloniales a la hora de fabricar tecnologías de
violencia, reflejo, a su vez, de la violencia histórica ligada a la
esclavitud y a la colonización.
Has hablado de nuestra problemática reacción automatizada con que a
menudo respondemos al crimen y al delito, recurriendo a las
instituciones jurídico-policiales, en vez de diseñar soluciones desde
dentro de la comunidad. En el caso concreto de la violencia sexual,
abogas por la autodefensa, lo cual nos lleva al tema de las mujeres y la
violencia. En '¿Están las prisiones obsoletas?' haces referencia a la
«necesidad de cuestionar las premisas imperantes según las cuales la
única relación posible entre las mujeres y la violencia implica que las
mujeres sean víctimas». ¿Qué opinas del uso disuasorio y disciplinandor
de la violencia feminista como mecanismo dirigido a defendernos a
nosotras mismas? ¿Qué es la autodefensa feminista para ti?
Siempre he tenido un cuidado especial en la manera en que utilizo el
término 'violencia'. Como estudiosa de la teoría crítica, siempre me
recuerdo a mí misma que las herramientas conceptuales que decido
utilizar podrían estar haciendo un trabajo que, en realidad, contraviene
lo que pretendo expresar. Así, pues, trato de no equiparar
'autodefensa' y 'violencia contra el agresor'. Y mi apuesta por la
formación en autodefensa se inserta en un contexto más amplio, basado en
un análisis que vincula la violencia misógina con los sistemas de
dominación de raza, género y clase, dentro de una estrategia que
pretende purgar nuestras sociedades de toda forma de explotación y
violencia.
En 'Mujeres, raza y clase' (Akal, 2004) desmontas el mito del
violador negro y explicas que «fue una invención claramente política»,
propaganda construida con el fin de consolidar y justificar los
linchamientos, como método de 'contrainsurgencia' destinado a evitar que
los negros alcanzaran sus derechos. El pasado fin de año asistimos al
despliegue de este mismo mito en Colonia, en este caso en los cuerpos de
hombres "de apariencia árabe o norteafricana", en un nuevo ejemplo de
'purple washing' o utilización de una supuesta defensa de las mujeres
para criminalizar a los solicitantes de asilo y a los residentes
ilegales, de una manera que parece estar lanzando el mensaje de que "a
nuestras mujeres sólo las podemos violar nosotros". ¿Cómo interpretas
esta utilización de los derechos de las mujeres (velo, violador negro,
opresión de las mujeres afganas ...) para otras cruzadas?
En su libro 'Arrested Justice: Black Women, Violence, and America's
Prison Nation' [La justicia bajo arresto: mujeres negras, violencia y la
nación prisión de América], Beth Richie expone los peligros de confiar
en tecnologías de criminalización como supuestas soluciones a los
problemas de la violencia de género. Su argumento es que el movimiento
antiviolencia predominante en EE UU dio un giro peligrosamente
equivocado cuando comenzó a apoyar la represión policial y el
encarcelamiento como principales estrategias destinadas a proteger a las
«mujeres» de la violencia masculina. Era fácilmente previsible que
quienes más estarían el punto de mira de estas iniciativas destinadas a
garantizar la seguridad de las «mujeres» serían los hombres de
comunidades ya sometidas a una hipervigilancia de la policía y que ya
contribuían de manera desproporcionada al incremento de la población
penitenciaria.
Resulta, sin embargo, que el uso generalizado de la categoría 'mujer'
escondía una racialización clandestina operativa dentro de esta
categoría, según la cual 'mujeres' en realidad significaba 'mujeres
blancas' o, aún más concretamente, 'mujeres blancas acomodadas'.
El caso de Colonia y el discurso sobre el violador árabe, que pretende
consolidar aún más las representaciones colonialistas de los hombres
árabes como agresores sexuales, nos recuerdan la importancia de las
teorías y prácticas feministas que cuestionan la instrumentalización
racista de los 'derechos de las mujeres' y enfatizan la
interseccionalidad de las luchas por la justicia social.
En las últimas décadas, hemos experimentado lo que Nancy Fraser
define como "desacoplamiento de las llamadas 'políticas identitarias' de
las políticas de clase", en lo que se ha convertido en una lucha por el
reconocimiento, en lugar de por la redistribución, con un
desplazamiento del sujeto colectivo hacia uno individual(ista). Tú, en
cambio, siempre has defendido las 'comunidades de lucha', al considerar
que "las comunidades son siempre proyectos políticos". ¿Qué opinas sobre
las políticas identitarias y cuáles son, en tu opinión, las luchas y
los proyectos políticos que deberían situarse en el centro, en la actual
era de hegemonía neoliberal?
Lo que encuentro más problemático de las políticas identitarias es la
manera en que las identidades muy a menudo se naturalizan y no son
consideradas como un producto de la lucha política, de modo que no se
sitúan en relación con las luchas de clase y antirracistas.
Recientemente, el movimiento trans, por ejemplo, se ha convertido en un
importante territorio donde luchar por la justicia. Con todo, hay una
diferencia fundamental entre las representaciones dominantes de las
cuestiones trans, que habitualmente hacen hincapié en la identidad
individual, y los movimientos trans interseccionales, que consideran que
tanto la raza como la clase son elementos fundamentales en las luchas
de las personas trans. En vez de centrarse en el derecho de la persona a
'ser' él mismo, ella misma, o ell@ mism@, estos movimientos trans
afrontan la violencia estructural (en manos de la policía, la prisión,
el sistema sanitario, el sistema de la vivienda, el ámbito laboral,
etc.) que las mujeres trans de color tienen más probabilidades de
experimentar que ningún otro grupo de la sociedad. En otras palabras,
luchan por unas transformaciones radicales de nuestras sociedades en
contraposición a la asimilación en un estado de cosas determinado e
inamovible.
Continuando con el tema de la identidad, por lo que dices sobre la
interseccionalidad, entiendo que apuestas por una confluencia de luchas
(Ferguson, Palestina), más que por una conjunción de identidades
diferentes, diversas y múltiples, en un momento en que gran parte de las
defensoras de las políticas interseccionales afirman y naturalizan las
identidades, en vez de cuestionarlas, ignorando a menudo el contexto
material e histórico que rodea estas identidades. ¿Cómo entiendes la
interseccionalidad y en qué términos resulta productiva hoy en día?
El concepto de interseccionalidad, tal como yo la entiendo, tiene una
genealogía muy interesante, que se remonta al menos al período de
finales de los años 1960 y principios de los 1970. Como ahora no puedo
entrar en gran detalle, me limitaré a mencionar alguno de los elementos
fundamentales que me gustaría destacar: la creación de la organización
Alianza de Mujeres Negras, como respuesta a la voluntad de plantear un
debate sobre cuestiones de género dentro del Comité de Coordinación
Estudiantil No Violento (SNCC), principal organización juvenil del
Movimiento por la Libertad del Sur.
La Alianza planteaba que no era posible entender el racismo en toda su
complejidad sin incorporar un análisis del sexismo y, para sustentar
esta tesis, en 1970 Fran Beale escribió un artículo que tuvo gran
difusión, titulado "Double Jeopardy: To Be Black and Female" [Riesgo
doble: ser negra y mujer]. Poco después de la publicación del artículo,
de resultas del hecho de tener conocimiento de luchas como las de las
mujeres puertorriqueñas contra la esterilización forzosa, la Alianza de
Mujeres Negras se convirtió en Alianza de Mujeres del Tercer Mundo y
publicó un periódico titulado Triple Jeopardy, en referencia al racismo,
el sexismo y el imperialismo. Aquello implicaba una militancia sobre el
terreno que abordaba de manera simultánea el racismo, la misoginia y la
guerra imperialista.
Es con el espíritu de aquellos esfuerzos intelectuales orgánicos de
comprender las categorías de raza, género y clase como elementos
conectados, entrelazados y entrecruzados que entiendo actualmente los
conceptos feministas de interseccionalidad.
En un ciclo de conferencias recientemente celebrado en el Centre de
Cultura Contemporània de Barcelona, con el título "La frontera como
centro. Zonas de ser y de no ser [migra y colonialidad]", la
representante del partido Indigènes de la République Houria Bouteldja
afirmó lo siguiente: "No sé quién es blanco, pero la policía francesa lo
sabe perfectamente. Nunca se equivoca a la hora de decidir a quién
discriminar y a quien apalear". Igualmente, la feminista vasca Itziar
Ziga, en una entrevista en Argia, decía que "Soy una mujer porque es así
como he sido violentada física, afectiva, económica y simbólicamente...
Proclamo que soy mujer, pero no por lo que tengo entre las piernas". En
estos dos casos, el sujeto se define políticamente para/desde el locus
de opresión y, por tanto, de lucha. En este sentido, ¿qué es para ti ser
mujer y qué ser negra?
Ambas categorías se han ensanchado y expandido más allá de cualquier
límite que hubiera podido imaginar en anteriores fases de mi vida. De
modo que, si pretendiera aferrarme a modos de ser históricos,
continuaría sintiéndome obligada a basarme en definiciones políticas del
género y la raza en ambos casos, tal y como planteas en tu pregunta,
tanto desde el punto de vista de las estructuras de dominación y sus
ideologías asociadas como desde el punto de vista de los movimientos
colectivos que buscan desmantelar estas estructuras y hacer frente a
estas ideologías.
Al mismo tiempo, siempre he insistido en la prioridad de la práctica
radical por encima de la identidad pura y simple. Importa más qué haces
para facilitar la transformación radical que cómo te imaginas que eres.
Y, claro, como ya he indicado, las categorías de género y raza, al igual
que la sexualidad y la clase, sólo son significativas dentro de unas
interrelaciones más complejas.
En relación con el panorama político estadounidense, has destacado
"el reto de complicar el discurso", en vista de que "la simplificación
de la retórica política facilita la adopción de posturas extremistas".
En los últimos años, en Europa, hemos sido testigos de la aparición de
la autodenominada 'nueva política', que se opone a 'los de arriba', con
miras a provocar una 'revolución democrática' por la vía de la
'revolución de las sonrisas'. ¿Qué significa para ti la democracia en
esta era del populismo despolitizador y de los significantes vacíos?
Está claro que los que nos situamos a la izquierda en Estados Unidos, y
no sólo a la izquierda, sino también en algunos círculos conservadores,
asistimos totalmente estupefactos a la creciente influencia de Donald
Trump, el cual se está aprovechando la atracción que importantes
sectores de las comunidades de clase trabajadora blanca sienten por este
tipo de retórica política simplista, extremista y de tendencia
fascista. Esto también ocurre con la peligrosa atracción hacia
personajes y partidos de extrema derecha que está habiendo en Austria,
Francia, Polonia y otros lugares de Europa, crisis masiva de los
refugiados —la cual pone de manifiesto el impacto que la historia de
esclavitud y colonialismo de Europa sigue teniendo—, ha hecho prosperar
el populismo de extrema derecha, alrededor del racismo antinegros y
antiinmigrantes, y ha reactivado la islamofobia, con espectáculos que
traen a la memoria racismos del pasado.
No será posible hacer frente al populismo de extrema derecha y generar
un diálogo sobre futuros democráticos –enfoques sustantivos y
transformadores que desplacen el foco político de la representación
neoliberal del individuo hacia las necesidades y aspiraciones de las
comunidades–, si no somos capaces de construir movimientos potentes
contra el racismo y la xenofobia en el mundo.
Preguntada por tu posición ante las elecciones presidenciales de
EE.UU., recientemente has destacado la necesidad de un partido nuevo.
¿Por qué motivo? ¿Qué tipo de partido tienes en mente? Como ex candidata
a la vicepresidencia por el Partido Comunista de EE UU, ¿qué
similitudes y qué diferencias con el PC debería tener este partido
nuevo? En cuanto a su programa, ¿consideras que sigue vigente el
Programa de 10 puntos del Partido de las Panteras Negras? ¿Y cuál sería
la base electoral de este nuevo partido?
La política electoral norteamericana lleva muchos años siendo rehén del
sistema bipartidista. Tanto el Partido Demócrata como el Republicano
están absolutamente encadenados al capitalismo. Necesitamos una
estructura política alternativa que no capitule ante las estructuras
empresariales, sino que represente, en primer lugar, las necesidades de
los trabajadores, de la gente pobre y de las personas de color. Esto es
evidente desde hace muchos ciclos electorales, y cuando hace muchos años
participé de manera directa en la política electoral, como candidata a
la vicepresidencia por el Partido Comunista, fue precisamente para
visibilizar esta necesidad de declarar la independencia respecto al
sistema bipartidista.
Dada la respuesta que ha obtenido Bernie Sanders, ha quedado claro que
hay un número considerable de personas que quieren una alternativa al
capitalismo. Cada vez más gente está reflexionando seriamente sobre la
necesidad de un partido que represente la clase trabajadora, los
movimientos antirracistas, las cuestiones feministas y LGBTQ, las
reivindicaciones contra la guerra y la justicia medioambiental.
En cuanto al Partido de las Panteras Negras, está claro que el Programa
de 10 puntos está profundamente arraigado en las condiciones históricas
de mediados del siglo pasado, pero, al mismo tiempo, todos y cada uno de
sus puntos tienen un profundo vínculo con luchas radicales
contemporáneas.
Continuando con las Panteras Negras, fueron pioneras en su política
de womanism, que puso la lucha por los derechos de las mujeres al mismo
nivel que la lucha de clases y racial, apoyó el derecho al aborto,
organizó cuidados de niñas y niños durante sus reuniones, fomentó el
modelo tradicional africano de familia extensa en contraposición a la
familia nuclear burguesa, el diario del partido estuvo dirigido por
mujeres, y hasta un 70% de su militancia era femenina. ¿Cómo se logró
todo ello, más allá de que los hombres estaban siendo asesinados o
encarcelados? ¿Qué lecciones pueden sacar los movimientos de liberación,
y especialmente las feministas de estos movimientos, de la experiencia
del Partido de las Panteras Negras?
En realidad, no debería sorprendernos excesivamente saber que la mayoría
de militantes de las Panteras Negras eran mujeres, de la misma manera
que no deberíamos sorprendernos por el papel fundamental que las mujeres
jugaron dentro del Movimiento por la Libertad del Sur. Lo que sí
resulta sorprendente es que medio siglo más tarde sigamos cautivos de
visiones históricamente obsoletas sobre el liderazgo carismático
masculino.
Históricamente, los paradigmas asociados al liderazgo de las mujeres
–desde Ella Baker hasta Ericka Huggins– han tendido a enfatizar el
liderazgo colectivo por encima del individualista. Los jóvenes de los
actuales movimientos radicales están priorizando el liderazgo de las
mujeres, el liderazgo queer y el liderazgo de las colectividades.
Como fuiste alumna de Marcuse, me gustaría hacerte una pregunta que
él ya planteó en su Un ensayo sobre la liberación: "¿Cómo puede [el
individuo] satisfacer sus necesidades sin [ ...] reproducir, a través de
sus aspiraciones y satisfacciones, su dependencia de un aparato
explotador que, al satisfacer sus necesidades, perpetúa su
servidumbre?". En otras palabras, ¿cómo podemos liberarnos de la
mercantilización de nuestros sentimientos?
A estas alturas, no estoy segura de si es posible eludir completamente
las consecuencias del deseo mercantilizado, ya que es esa la naturaleza
del deseo contemporáneo; el capitalismo ha invadido hasta tal punto
nuestras vidas interiores que nos resulta extremadamente difícil separar
capitalismo y deseo. Sin embargo, creo que sigo la tradición filosófica
de Marcuse cuando afirmo que deberíamos tratar de desarrollar una
conciencia crítica sobre las maneras en que, en parte, estamos
implicados en la propia reproducción del capitalismo, a través de la
mercantilización de nuestros sentimientos. Es a través de este tipo de
reflexiones negativas que podemos empezar a vislumbrar posibilidades de
liberación.
Durante tu visita al País Vasco estuvimos hablando sobre la
importancia del arte y la literatura como esferas donde expandir los
límites de lo inteligible, desmontar los paradigmas del sentido común
hegemónico, confrontar la camisa de fuerza de la verosimilitud, derribar
el monopolio de la realidad y traducir, dar forma y ensayar nuestras
nociones políticas. ¿Cómo se concreta todo esto?
Especialmente ahora que la posibilidad de liberación parece ser
descartada por las mismas luchas políticas que pretenden mostrarnos vías
hacia futuros mejores, podemos aprovechar lo que Marcuse llama
'dimensión estética' y Robin Kelley, 'sueños de libertad' o 'imaginación
radical'. Lo que el reino del capitalismo ha sofocado completamente es
nuestra capacidad colectiva de imaginar una vida que no esté repleta de
mercancías. Es por esta razón que necesitamos el arte, la literatura, la
música y otras prácticas culturales, para educar nuestra imaginación de
manera que consiga liberarse de las restricciones impuestas por la
privatización.
Durante aquella visita, te organizaron un concierto de homenaje en
Bilbao, donde hiciste mención de una canción preciosa de Nina Simone
titulada 'I Wish I Knew How It Would Feel to Be Free' [Ojalá supiera qué
se siente al ser libre ], y que dice así: "I wish I could break all the
chains holdin' me, I wish I could say all the things that I should say,
say 'em loud, say 'em clear for the whole 'round world to hear" [Ojalá
pudiera romper todas las cadenas que me retienen, ojalá pudiera decir
todo lo que debería decir, decirlo todo bien alto, decirlo para todo el
mundo lo oiga] .¿Qué significa ser libre para ti, y cuáles son las
cadenas que tenemos que romper?
Recordé esa canción de Nina Simone no tanto porque quisiera dar a
entender que medio siglo o más después yo tenga una respuesta definitiva
a la cuestión subyacente a su anhelo de saber qué es sentirse libre,
sino más bien porque seguimos rigiéndonos por este deseo de poner nombre
y experimentar la libertad. En los EE.UU., este objetivo nos resulta
mucho más complicado hoy en día que a mediados del siglo XX. De hecho,
parece que, cuanto más nos acercamos a lo que originariamente habíamos
imaginado como 'libertad', más nos damos cuenta de que se trata de algo
mucho más complicado, de algo con un alcance mucho mayor...
Fuente: http://www.diagonalperiodico.net/libertades/31326-raza-genero-y-clase-son-elementos-entrelazados.html
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