Mute [Con motivo de la publicación de una antología de sus escritos y la instalación de un archivo de Wages for Housework NY en Mayday Rooms de Londres/1, Marina Vishmidt entrevistó a Silvia Federici sobre su amplia contribución al pensamiento feminista y su reciente obra sobre la lucha contra la deuda (con aportaciones de la revista Mute, Mayday Rooms y George Caffentzis)]
Mute: En el texto Wages Against Housework (Salarios contra trabajo doméstico, 1975), usted afirma que el problema del trabajo de las mujeres (incluido el asalariado) estriba en la imposibilidad de ver dónde “comienza y termina el trabajo”. Del mismo modo que el grupo francés Théorie Communiste arguye que “nosotros” no somos nada al margen del salario, usted también dice que el problema de las mujeres que no cobran ningún salario es que se hallan al margen de un “contrato social”. ¿Cómo refleja esto la relación actual entre capital y trabajo? ¿Hasta qué punto se ha generalizado esta situación, que entonces era específica de las mujeres y alguna otra categoría de trabajadores? ¿Cómo hemos de actuar desde la perspectiva de este “no ser nada”? ¿Sigue siendo una cuestión de autoidentificación o de desidentificación?
Silvia Federici: No debemos suponer que quienes no perciben ningún salario y trabajan al margen del contrato social estipulado por el salario “no son nada”, ni que actúan y se organizan desde una posición de carencia de poder social. Ni siquiera diría que se hallan al margen de la relación salarial, que para mí es algo más amplio que el propio salario. Uno de los logros de la campaña internacional Salarios por Trabajo Doméstico, que lanzamos en la década de 1970, fue precisamente el hecho de demostrar no solo la cantidad de trabajo que realizan las trabajadoras domésticas no remuneradas para el capital, sino también el poder social que les confiere potencialmente este trabajo, puesto que el trabajo doméstico reproduce la fuerza de trabajo y por consiguiente es el fundamento de cualquier otra forma de trabajo. Vimos un ejemplo de este poder –el poder del rechazo– en octubre de 1975, cuando las mujeres de Islandia se declararon en huelga y, en Reikiavik y otras zonas del país en que hubo huelga, se quedó todo paralizado.
Si lo entiendo correctamente, la cuestión de la “desidentificación” gira en torno al supuesto de que nombrar tu opresión y/o identificar tu lucha como la de un tipo particular de trabajadora no es sino confirmar tu explotación. En otras palabras, la lucha de un esclavo, o de un trabajador asalariado o un ama de casa no podría ser nunca una lucha de emancipación. No comparto esta posición. Dar un nombre a tu opresión es el primer paso hacia la superación. Para nosotras, decir que “todas somos amas de casa” no significó nunca que aceptáramos ese trabajo, sino que era una manera de denunciar la situación y de hacer visible un terreno común sobre cuya base pudiéramos organizar una lucha. El reconocimiento de las formas específicas en que nos explotan es fundamental para organizarse frente a ellas. Una no puede organizarse desde una posición de indeterminación. La indeterminación no es un terreno de agregación. No te sitúa en un contexto, en una historia de luchas. Luchar desde una relación laboral concreta es reconocer nuestro poder para rechazarla.
También me parece problemático calificar formas concretas de trabajo y explotación de “identidades”, un término que evoca características invariables, esencializadoras. No hay nada fijo o “identificador” en las formas particulares de trabajo que llevamos a cabo, a menos que decidamos disolvernos en ellas en lo que Jean-Paul Sartre calificaría de un acto de “mala fe”. Cualquiera que sea la forma de mi explotación, esa no es mi identidad, a menos que me someta a ella, a menos que la convierta en la esencia de lo que soy y pretenda que no puedo cambiarla. Mi relación con ella se puede modificar por la vía de la lucha. Nuestra lucha nos transforma y nos libera de las subjetividades y las “identidades” creadas por la organización del trabajo. La cuestión clave es si nuestras luchas suponen la continuidad de las relaciones sociales en que se inscribe nuestra explotación o aspiran a acabar con ellas.
Por la misma razón soy escéptica con respecto a los llamamientos a “abolir el género”. En todo el mundo las mujeres son explotadas no solo como trabajadoras o deudoras genéricas, sino como personas de un determinado sexo, por ejemplo mediante la regulación de nuestra capacidad reproductiva, una condición que es exclusiva de las mujeres. En EE UU, las mujeres negras pobres corren peligro de ser detenidas por el mero hecho de estar embarazadas, de acuerdo con un informe de salud publicado en enero en este país. En Italia, las madres solteras que solicitan alguna ayuda a los servicios sociales corren el riesgo de que les quiten los hijos y los entreguen en adopción. Asimismo, las mujeres encarceladas reciben un trato muy distinto del de los hombres. Podríamos multiplicar los ejemplos. ¿Cómo luchamos contra estas “diferencias” sin utilizar categorías como género y raza? Desde los centros de llamadas hasta las cárceles, el género y la raza importan, los jefes lo saben, los guardias también, y todos actúan en consecuencia; si los ignoramos, si los hacemos invisibles, nos será imposible responder, porque para luchar contra esto hemos de identificar los mecanismos de nuestra opresión.
A lo que tenemos que oponernos es a vernos forzadas a existir dentro de un sistema binario de hombres y mujeres y a la codificación de formas de comportamiento específicas de género. Si es esto lo que significa “abolir el género”, entonces estoy a favor. Pero es absurdo suponer que cualquier forma de especificación de género haya de ser forzosamente un medio de explotación y que tengamos que vivir en un mundo sin géneros. El hecho de que históricamente en todas las sociedades basadas en la explotación del trabajo el género se haya convertido en una función laboral y en un signo de valor social no nos obliga a asumir que el género tenga que ser siempre, por fuerza, un medio de explotación ni a pretender que no hay ninguna diferencia entre mujeres y hombres o que cualquier diferencia será objeto de abuso. A lo largo de mi vida ha cambiado mucho incluso lo que significa ser “mujer”. Lo que significaba ser mujer en tiempos de mi madre es muy distinto de lo que significa para mí. En mi vida, por ejemplo, me he reconciliado con el hecho de ser mujer porque me he visto implicada en el proceso de transformación de lo que supone ser mujer. Así que la idea de que de alguna manera las identidades de género están congeladas y son inmutables no se sostiene. Todas las corrientes filosóficas del siglo xx han rechazado esta hipótesis. En el preciso instante en que se reconoce que son creaciones sociales, se admite que pueden modificarse. No sirve limitarse a ignorarlas, dejarlas de lado y pretender que nosotras somos “nada”. Nos liberamos reconociendo nuestra esclavitud porque en ese reconocimiento se hallan las razones de nuestra lucha y de la unión y organización con otras personas.
Mute: La otra cara de la misma cuestión: ¿Cómo caracterizaría la división del trabajo que está produciéndose hoy en día, en particular el conflicto entre el trabajo remunerado con un salario y el trabajo no asalariado? ¿Cómo sigue estructurando esto la distribución de roles? Podemos decir que durante un tiempo se han pagado “salarios” a las mujeres (en particular a las mujeres con familia en el Reino Unido: ventajas fiscales, pluses familiares, etc.), aunque esos “salarios” sociales no dejan de reproducir la división dentro de la clase. ¿Cómo han recompuesto estas medidas a la clase y la división dentro de la clase?
En términos generales yo diría que la división social del trabajo a escala internacional todavía está estructurada en función de la división sexual del trabajo y la división entre trabajo asalariado y trabajo no asalariado. El trabajo reproductivo todavía lo llevan a cabo sobre todo las mujeres y, en su mayor parte, de acuerdo con todas las estadísticas, sigue sin estar remunerado. Este es especialmente el caso del cuidado de los hijos, que es el sector laboral más grande del mundo, sobre todo en el caso de los niños pequeños de edades comprendidas entre uno y cinco años.
Esto ahora es un hecho ampliamente reconocido, pues la mayoría de las mujeres viven en un estado de crisis permanente, yendo del trabajo en casa al trabajo en la empresa sin tener tiempo para sí mismas y en una época en que el trabajo doméstico se amplía debido a los constantes recortes de servicios sociales. Esto se debe en parte a que el movimiento feminista ha luchado por garantizar que las mujeres tuvieran acceso a las formas de empleo dominadas por los hombres, pero ha abandonado desde entonces el trabajo reproductivo como terreno de lucha. Hubo una época, al menos en EE UU, en que las feministas incluso tenían miedo de luchar por la baja de maternidad, convencidas de que si demandábamos “privilegios” dejaríamos de estar legitimadas para reivindicar la igualdad de trato. A resultas de ello, como ya he mencionado, el “puesto de trabajo” no ha cambiado y la mayoría de empleos no incluyen el cuidado de los hijos ni la baja de maternidad pagada. Esta es una lucha que las feministas deberían retomar ahora.
No creo que se paguen “salarios” a las mujeres por el trabajo doméstico que realizan. Las ventajas fiscales y los pluses familiares no son salarios, sino bonificaciones a los que están empleados y en la mayoría de países se pagan a las familias, lo que casi siempre significa a los hombres. No remuneran el trabajo reproductivo, y esta es la razón de que reproduzcan las divisiones en el seno de la clase.
Marina Vishmidt: Supongo que la prestación por hijos se paga al margen del empleo, de manera que esta sería una segunda categoría de prestación.
No sé cómo funciona esto en Inglaterra, pero en EE UU, hasta la década de 1990, hubo un programa federal llamado “Ayuda a las familias con hijos dependientes” (AFDC en inglés), que pagaba algún dinero a madres solas con hijos. No era suficiente, pero sí importante en la medida en que supuso para las mujeres cierta autonomía, la posibilidad de dejar al hombre si querían y el reconocimiento de que criar la descendencia es trabajo. Solíamos decir que “la ayuda es el primer salario del trabajo doméstico”. Sin embargo, a mediados de 1990 la AFDC fue prácticamente abolida. Nos dicen que la asistencia social (welfare) ha sido sustituida por la asistencia laboral (workfare), porque ahora las mujeres dejan de recibir la ayuda al cabo de dos años, por mucho que no logren encontrar empleo. Además han reducido la cuantía que les pagan. Esto fue una derrota, pues ahora muchas mujeres viven en condiciones miserables, y de hecho la imagen de la pobreza es la de una mujer soltera que recibe ayuda estatal. Dado que aquella medida fue una declaración pública de que el trabajo reproductivo no es trabajo, ocultó hasta qué punto las empresas y el Estado explotan este trabajo. En EE UU todavía hemos de luchar por que las empleadas del hogar remuneradas sean reconocidas como trabajadoras. Hasta ahora, solo el Estado de Nueva York lo ha hecho, al adoptar en parte, en 2010, una Declaración de Derechos por la que las empleadas del hogar habían luchado durante años. Por otro lado, hace poco el gobernador Brown de California tumbó una proposición similar.
Fuerzas (re)productivas
Mute: En una entrevista emitida en LaborNet TV, usted responde a una pregunta sobre su desacuerdo con la posición marxista sobre el capitalismo como precursor del comunismo, argumentando que el desarrollo de las fuerzas productivas se basa en la división sexual del trabajo y que por tanto la noción de que un proyecto comunista puede apoderarse simplemente de las fuerzas productivas y reorientarlas hacia una forma igualitaria de la sociedad es desacertada. Es cierto que muchas formas de tecnología apenas se aplicarían sin un motivo lucrativo, pero ¿cómo unas relaciones sociales nuevas que hubieran roto con la dominación capitalista evitarían, sin tecnología, la reimposición del trabajo, bien como un “retorno a la naturaleza” en condiciones de primitivismo –es decir, el trabajo como único horizonte futuro de la humanidad–, bien como en las cooperativas comunitarias utópicas en las que el trabajo se redistribuye “equitativamente” bajo la presión de la comunidad?
No estoy en contra de la tecnología. La tecnología es una parte indispensable de nuestras vidas y existía mucho antes del advenimiento del capitalismo. De hecho, Marx subestimó los logros tecnológicos de las sociedades precapitalistas. Pensemos en la tecnología de producción de alimentos. Las poblaciones de Centroamérica inventaron la mayoría de los alimentos que comemos hoy en día. Inventaron el tomate, 200 variedades de maíz y las patatas. Marx sobreestima al capitalismo cuando dice que liberó el potencial productivo del trabajo humano. Pero mi crítica a Marx se refiere, sobre todo, a su convicción de que la industria a gran escala es una condición necesaria para el advenimiento del comunismo y en general para el desarrollo humano. En realidad, gran parte de la tecnología desarrollada por el capitalismo ha estado destinada a destruir las organizaciones obreras y reducir el coste de la mano de obra productiva, de modo que no es posible hacerse con ella y reorientarla hacia fines positivos. ¿Cómo te apropias de una central nuclear o una planta química, por ejemplo? El propio Marx reconoció (en el volumen I del Capital) que la industrialización de la agricultura “agota el suelo como agota al trabajador”, aunque también pensaba que era un modelo de explotación racional de nuestros recursos naturales. La mayor parte de la tecnología capitalista es destructiva para el medio ambiente y para nuestra salud. Hoy vemos claramente que la industria se está comiendo la Tierra, y si tuviéramos una sociedad comunista, gran parte del trabajo que habría que llevar a cabo debería dedicarse simplemente a limpiar el planeta. Esto significa que hemos de repensar cualquier tipo de tecnología. Tomemos el ordenador, por ejemplo: fabricar un único ordenador se lleva toneladas de suelo y agua pura. Por tanto, la idea de que podemos tener un mundo en el que las máquinas hacen todo el trabajo y nosotros podemos dedicarnos a supervisarlas, que fue la visión de Marx en los Grundrisse, es inviable. Primero hemos de construir las máquinas, pues estas no se reproducen por sí mismas. Alguien tiene que extraer los minerales del subsuelo y construirlas. También requieren una forma particular de organización social y control que está en las antípodas del tipo de cooperación que necesita la gente para construir una sociedad igualitaria.
Otra cuestión importante es que la industrialización a gran escala no puede reducir el trabajo socialmente necesario, pues gran parte del trabajo en este planeta –el trabajo de reproducción de seres humanos– es un trabajo muy intensivo en mano de obra, en el que se combinan inseparablemente una labor emocional, física e intelectual y que no puede industrializarse excepto a un coste tremendo para aquellos a quienes cuidamos. Pensemos, por ejemplo, en el trabajo de cuidar a los hijos de quienes están enfermos y no son autosuficientes. Sé que en Japón y EE UU están inventando robots domésticos e incluso robots que cuidan a personas necesitadas (los llamados nursebots). Me pregunto si es esta la sociedad que queremos.
MV:Pero como estuvimos discutiendo la última vez, la cuestión de la tecnología también es muy contradictoria en distintas partes de la obra de Marx.
Sí, en diferentes partes de su obra, Marx reconoció el efecto destructivo de la industrialización, como por ejemplo en la agricultura. Sin embargo, supuso evidentemente que la tecnología que el capitalismo ha desarrollado podría reestructurarse y reorientarse hacia objetivos distintos. Idealizó la ciencia y la tecnología. Supuso que los trabajadores podrían apropiarse de ella y transformarla de manera que permitiera liberarnos de un montón de trabajo que hacemos por necesidad, no porque favorezca nuestras capacidades y posibilidades.
El rechazo del trabajo
MV: Me imagino que si el “rechazo del trabajo” se concibiera como el rechazo de unas determinadas relaciones sociales, entonces, como escribe Mariarosa Dalla Costa, no querríamos la industrialización ni la colectivización de los servicios de restauración porque seguiría habiendo mujeres trabajando en esas cocinas. Pero también podemos pensar en las lavanderías y espacios sociales colectivizados en el Estado soviético y en países socialdemócratas, por ejemplo. Así vemos cómo es posible industrializar determinados tipos detrabajo reproductivo, pero lo que importa son las relaciones sociales del trabajo.
Sin duda. Cuando hablamos de “rechazo del trabajo” hemos de tener cuidado. Hemos de ver que la labor de reproducir seres humanos es un tipo de trabajo peculiar y que tiene un doble carácter. Nos reproduce para el capital, para el mercado de trabajo, como fuerza de trabajo, pero también reproduce nuestras vidas y potencialmente reproduce nuestra revuelta contra la pretensión de reducirnos a una mera fuerza de trabajo. De hecho, el trabajo reproductivo es importante para la continuidad de la lucha de la clase obrera y, por supuesto, para nuestra capacidad de reproducirnos a nosotras mismas. Por eso hemos de comprender la doble vertiente de este trabajo y rechazar la parte del trabajo que nos reproduce para el capital; sin embargo, no podemos rechazar este trabajo en su conjunto, porque la fuerza de trabajo reside en el individuo, y si lo rechazamos en su totalidad corremos el riesgo de autodestruirnos y de destruir a las personas que cuidamos. Creo que uno de los principales descubrimientos que ha hecho el movimiento de las mujeres es que podemos rechazar parte de este trabajo sin hipotecar el bienestar de nuestras familias y comunidades. El reconocimiento de que este trabajo no es un mero servicio a nuestras familias, sino también al capital, nos liberó del sentimiento de culpabilidad que siempre experimentamos cuando quisimos rechazarlo. Fue importante para nosotras darnos cuenta de que este trabajo no reproduce simplemente niños, compañeros, comunidades, sino que nos reproduce a nosotras como trabajadoras presentes o futuras, porque de esta manera podríamos concebir la lucha contra el trabajo doméstico como una lucha contra el capital y no contra nuestras familias. Comenzamos a distinguir los aspectos del trabajo doméstico que nos reproducían de aquellos que reproducían el capital. Así que la cuestión no estriba tanto en el “rechazo” del trabajo reproductivo, sino en su reorganización de una manera que lo convierta en trabajo creativo. Esto, sin embargo, solo puede suceder si este trabajo no está destinado a suministrar trabajadores al mercado de trabajo, si no se somete a la lógica de la acumulación de capital y nosotras controlamos los medios de nuestra reproducción.
La tiranía de los microcréditos
MV: También me gustaría volver sobre su conferencia relativa a los microcréditos en relación con todo esto. Lo que dijo usted y que era tan importante es cómo los bancos de microcréditos utilizan efectivamente los bonos comunitarios para sobreexplotar a las beneficiarias de los préstamos. Supongo que estaba pensando en cómo el capital corrompe estas formas de bonos municipales no capitalistas o precapitalistas y cómo se puede ofrecer resistencia a esto. Las cazas de brujas serían otro aspecto de esto.
El Banco Mundial y otras entidades financieras se han dado cuenta de que las relaciones sociales son cruciales, las ven como un “capital social” y las explotan, las manipulan, las integran para neutralizar su potencial subversivo y domesticar a la población. El Banco Mundial, por ejemplo, utiliza la idea de proteger el “patrimonio común de la humanidad”, supuestamente para preservarlo para el bienestar de la humanidad, a fin de privatizar los bosques. Expulsa a las poblaciones –pescadores, indígenas– que vivían en ellos. En la década de 1990, en África, el Banco Mundial también creó grupos municipales, formados artificialmente, compuestos a menudo por autoridades locales, encargados de enajenar terrenos. Esto le permitió eludir la resistencia de la población al desmantelamiento de los bienes comunales y a la introducción de la propiedad individual de la tierra.
En el caso de los microcréditos, los bancos y otras entidades financieras convierten los grupos de apoyo que han organizado las mujeres en grupos de vigilancia sobre sus propias componentes. He leído que en Bangladesh, cuando una mujer del grupo no devuelve el préstamo que ha tomado, las demás le presionan mucho e incluso la atacan físicamente para obligarle a pagar. Representantes de los bancos y de las ONG y las demás mujeres del grupo allanan su morada y se llevan sus cacerolas, lo que supone una gran humillación para una mujer. Esto es más que un ataque a los medios de reproducción de la población, es un ataque a los lazos que ha creado ésta sobre la base de los recursos compartidos. Este ataque a la solidaridad vecinal, a las formas de cooperación que las personas han creado para reforzar su capacidad de resistencia, es probablemente el aspecto más destructivo de los microcréditos.
Tenemos que comprender las condiciones históricas que permiten la destrucción de estos grupos. En general, las zonas en las que ha echado raíces la microfinanciación, son zonas en que la población ha quedado debilitada tras años de gobierno autoritario, o debido a los programas de austeridad, o a causa de catástrofes naturales o de todos estos factores juntos, como es el caso de Haití tras el paso del huracán Sandy, que propició la intervención del Banco Mundial con una inversión de dos millones de dólares en microcréditos. También está la labor ideológica de las sectas religiosas, fundamentalistas de uno u otro signo. No todas las formas vecinales tienen la capacidad de resistir el asalto lanzado contra ellas a través de varias modalidades de privatización y desposesión.
Esto es algo que hay que tener en cuenta en las discusiones sobre los bienes comunales. Es preciso que examinemos qué ocurre con los bienes comunales existentes. En partes de América Latina se han creado nuevos bienes comunales, como es el caso de los zapatistas o del Movimiento de los Sin Tierra (MST). Asimismo, en respuesta al ajuste estructural, muchas mujeres han creado cocinas comunales, comedores comunales, tiendas comunales. En otras partes del mundo, como África e India, las tierras comunales se han convertido en campos de batalla. En zonas de África, donde disminuyen las tierras disponibles debido a la apropiación masiva de terrenos y la concesiones de los gobiernos a las empresas (minería, producción de biocombustible, agroindustria), los hombres están expulsando a las mujeres fuera de los bienes comunales. Establecen nuevas normas sobre quién “posee” y quién no. Pueden impedir que una mujer goce del usufructo de un terreno con el argumento de que pertenece a otro clan. Es importante ver en qué contexto los “propietarios” de los bienes comunales llegan a enfrentarse entre sí.
La historia de los microcréditos demuestra lo perniciosa que es la idea de que la salvación está en el préstamo de dinero. Informes de muchas partes del mundo, como por ejemplo Bangladesh, Bolivia y Egipto, señalan que la mayoría de mujeres que los han tomado están peor que en el momento en que decidieron solicitarlos. Puede que su grupo de apoyo ya no exista, están mucho más endeudadas que antes y por tanto tienen que acudir a prestamistas para pagar sus deudas. A menudo tienen que retener a los niños en casa (¿trabajando?) para que les ayuden a devolver los préstamos. Por consiguiente, el argumento del Banco Mundial de que el dinero es el poder creativo de la sociedad y de que el crédito te sacará de la miseria ha de ser rechazado de plano. Algunas mujeres salen beneficiadas con los microcréditos, pero suelen ser las que cooperan con los directivos de los bancos en la labor de vigilancia y supervisión.
Financiarización y los salarios de la deuda
MV: Me gustaría partir de esta cuestión para abordar otra cosa que dijo usted el lunes, a saber, que la financiarización revela un cambio de la inversión del capital en la clase obrera, en la medida en que antes había una idea de inversión a largo plazo y una especie de salario social e instituciones del Estado de bienestar, y ahora existe una especie de “cortoplacismo” de esa inversión, de modo que la financiarización de la reproducción supone la extracción de valor en todo momento /2.
Sí, cualquier aspecto de la reproducción se convierte de inmediato en un lugar de acumulación. Esto se debe a que ahora hay que pagar por muchos servicios que en el pasado prestaba el Estado. En el periodo posterior a la segunda guerra mundial, la política capitalista consistió en invertir en la reproducción de la fuerza de trabajo, considerada como una especie de “capital humano” que había que desarrollar. Esto es lo que solía llamarse “Estado de bienestar”, en el que subyacía la idea de que invertir en la salud, la educación y la vivienda de los trabajadores sería rentable gracias al aumento de la productividad y la disciplina laboral. Sin embargo, las luchas de la década de 1960 convencieron a la clase capitalista de que el hecho de tener más espacio y más tiempo no haría que los trabajadores fueran más productivos, sino únicamente más rebeldes. De ahí que hayamos visto una inversión de los términos: ahora tenemos que pagar por nuestra reproducción, nos dicen que esta es nuestra responsabilidad. Es un cambio importante.
En primer lugar, es un cambio de la estructura temporal de la acumulación. Las empresas ahora no invierten en el largo plazo, en nuestra productividad futura. No esperan de nosotros que seamos más productivos en el futuro. Quieren acumular inmediatamente a partir de la “inversión” en nuestra educación y de los intereses de nuestras tarjetas de crédito: quieren cobrar sin demora. Así, la reproducción se convierte ipso facto en una cuestión de acumulación. Este es un cambio muy importante. Esto también ha cambiado la relación entre los trabajadores y el capital. Estar endeudada con un banco oculta el hecho de que existe una relación de explotación. Como deudora, una ya no aparece como trabajadora.
La deuda es un fenómeno muy desconcertante, que comporta un cambio de gestión de las relaciones de clase. Esto es lo que está en juego en la ideología del “autoempleo” y de la “microempresa”, que pretende que somos las únicas beneficiarias de nuestra educación y nuestra reproducción y esconde el hecho de que las empresas, la clase capitalista, se benefician de nuestro trabajo. La deuda también tiene un efecto disgregador; nos aísla de otros deudores, pues nos enfrentamos a los bancos como individuos. Por tanto, la deuda individualiza fragmenta las relaciones de clase de una manera que el salario no hacía. El salario, en cierto modo, era una especie de bien comunal: no solo reconocía la existencia de una relación laboral, sino también de una relación colectiva reforzada por una historia de luchas. La deuda desmantela ambas nociones. Lo vemos en la lucha de los estudiantes endeudados a causa de los préstamos recibidos para su educación. Muchos se sienten culpables, tienen una sensación de fracaso cuando no pueden devolver el préstamo, cosa que sería impensable en una lucha salarial. Cuando recibes un salario, sabes que estás explotado, conoces a tu jefe, ves la explotación, tienes a tus compañeros. En cambio, como deudor, te dices: “dios mío, me he equivocado”, “pedí demasiado dinero”, etc.
De ahí que los movimientos de deudores sean tan importantes. Las primeras grandes movilizaciones de deudores tuvieron lugar en América Latina. Tal vez la más importante fue El Barzón, que se desarrolló en México a finales de la década de 1980. Fue un movimiento potente compuesto en su mayoría por pequeños comerciantes y pequeños empresarios que habían recibido préstamos de los bancos. El “barzón” es la correa de cuero que mantiene unida la yunta de madera entre los bueyes. Es un símbolo de la esclavitud. Te han puesto un yugo, estás endeudado. Crearon un movimiento que organizó grandes manifestaciones en todo México, recorrían las calle con los bolsillos vueltos del revés para poner de manifiesto que les habían dejado sin nada.
También hubo protestas masivas de mujeres contra los microcréditos en Bolivia en 2002. Acudieron mujeres de distintas partes del país para asediar durante 90 días los bancos de La Paz en demanda de cancelación de su deuda, desnudándose para dramatizar el hecho de que las habían reducido prácticamente a nada. Podemos ver que la deuda puede constituir un terreno común para distintas luchas.
Movimientos autorreproductivos
MV: La cuestión de la durabilidad y la expansión de las luchas sociales es algo que usted ha comentado desde el punto de vista de la construcción de “movimientos autorreproductivos”. Movimientos para los que la reproducción es un aspecto necesario de la transformación de las relaciones sociales en el presente, y por tanto es constitutivo de los horizontes políticos de la lucha. Supongo que mi pregunta a este respecto apuntaría en los dos sentidos: hacia atrás y hacia delante. Dada la descomposición del “proletariado” precapitalista, experimentada en cosas como las cazas de brujas en los comienzos de la Europa moderna, las colonias y muchos espacios sometidos a privatización o “ajuste estructural primitivo” en el momento actual y el pasado reciente, me interesa saber los tipos de solidaridad o recomposición que contempla usted que tengan un alcance suficiente para que no solo sean capaces de resistir, sino también para que el capital ya no sea capaz de imponer sus crisis reproductivas como fracaso de nuestra reproducción social.
Un ejemplo que me viene a la memoria es lo que se produjo en algunos países de América Latina, donde en respuesta a la brutalidad de las políticas económicas neoliberales, miles de personas están creando nuevas formas de reproducción al margen del Estado. Como escribe Raúl Zibechi en Territorios en resistencia (2008), en América Latina, en las últimas décadas, la lucha por la tierra se ha convertido en una lucha por el control del territorio, donde se puedan practicar formas autónomas de reproducción y formas de autogobierno, como en el caso de los zapatistas en México o el MST en Brasil. En Bolivia, asimismo, las luchas masivas que tuvieron lugar en 2000 contra la privatización del suministro de agua alcanzó tal nivel de coordinación y cooperación entre las distintas poblaciones indígenas –los quechuas en la zona de Cochabamba, los aymaras en El Alto– que existió la posibilidad de establecer formas de protección y autogestión comunal de recursos que habían sido públicos. Esto se produce en América Latina porque a través de la larga lucha contra la dominación colonial y neocolonial, las poblaciones mantuvieron y crearon sólidas formas de existencia cooperativas que nosotras sin duda ya no tenemos.
Por eso la idea de crear movimientos “autorreproductivos” tiene tanta fuerza. Supone crear cierto tejido social y formas de reproducción cooperativa capaces de dar continuidad y fuerza a nuestras luchas y proporcionar una base más sólida a nuestra solidaridad. Necesitamos crear formas de vida en las que el activismo político no esté separado de la tarea de nuestra reproducción cotidiana, de modo que puedan desarrollarse las relaciones de confianza y compromiso que hoy permanecen en el horizonte. Hemos de poner en común nuestras vidas con las vidas de otras personas para generar movimientos que adquieran solidez y no solo estallen y luego se disipen. Compartir la reproducción, eso es lo que comenzó a ocurrir dentro del movimiento Occupy y lo que suele suceder cuando una lucha alcanza una dinámica casi insurreccional. Por ejemplo, cuando una huelga se prolonga durante varios meses, los huelguistas comienzan a poner en común sus vidas porque tienen que movilizar todos sus recursos para evitar la derrota. Al mismo tiempo, la idea de un movimiento autorreproductivo no es suficiente, pues sigue refiriéndose a una población determinada –el propio movimiento–, mientras que el objetivo es crear estructuras que tengan el poder de reapropiarse del “bienestar común”, y esto requiere lo que Zibechi denomina “sociedades en movimiento”.
Comunalismo y comunismo
Mute: ¿Cuál es la relación entre el comunalismo y el comunismo? ¿Es el comunismo un comunalismo expandido? ¿Se limita el comunalismo a la cuestión de la reproducción? Dada su concepción más bien positiva de la reproducción como algo susceptible de contener en su seno los gérmenes de la revolución, ¿cómo diferencia usted entre la reproducción social potencialmente revolucionaria y capitalista? Es decir, ¿qué hay en el comunalismo que no sea únicamente más sostenible, sino activamente antagónico con el capital y el Estado?
Comunalismo y comunismo. Bueno, “comunismo” es un concepto muy amplio, pero si pensamos en el comunismo en el sentido que le da la tradición marxista-socialista, entonces una diferencia radica en que en la sociedad comunal no hay Estado, ni siquiera durante un periodo de transición. La teoría de que la emancipación o liberación de la humanidad ha de pasar por una dictadura del proletariado no forma parte de la política del comunalismo. Asimismo, una sociedad comunal no se basa en la premisa del desarrollo de la industrialización masiva. La idea del comunalismo estriba en reivindicar la capacidad de controlar nuestras vidas, de controlar los medios de (re)producción, de compartirlos de un modo igualitario y de “gestionarlos” colectivamente. La reconstrucción de nuestra vida cotidiana como aspecto estratégico de nuestras luchas es un objetivo mucho más crucial en la política del comunalismo que lo que fue en la tradición comunista. ¿Es el comunismo un comunalismo expandido? No si lo definimos dentro de los parámetros de la tradición marxista. Sin embargo, la descripción que hace Marx del comunismo como una sociedad basada en la asociación de productores libres es compatible con el comunalismo. Es más, el viejo Marx parece que estuvo convencido de que el comunalismo –por ejemplo, el de las comunas rurales rusas– podría convertirse en el fundamento de una “transición al comunismo”, aunque creía que esto solo sería posible si triunfara una revolución en Alemania u otras partes de Europa que aportara la tecnología de manera que las comunas rurales rusas no tuvieran que pasar por una fase capitalista. El comunalismo implica compartir el uso de los medios de reproducción, empezando por la tierra, y crear una forma de trabajo cooperativa. Esto ya está empezando a producirse. En Grecia y en Italia, ahora mismo, y siguiendo el modelo de Argentina, los trabajadores que han sido despedidos se hacen cargo de las fábricas y tratan de gestionarlas sobre la base de una autogestión igualitaria a fin de producir para las necesidades de la población y no por el beneficio.
No estoy de acuerdo con Marx en que el capitalismo potencia la cooperación entre los trabajadores. No creo que lo haga ni siquiera en la producción de mercancías, y mucho menos en el proceso de reproducción social. El capitalismo ha desarrollado una ciencia de “descooperación”, un concepto que retomo del libro L’Arcano della riproduzione, de Leopolda Fortunati. Un ejemplo es la planificación urbana que se instauró en las ciudades de EE UU después de la segunda guerra mundial, cuando la clase capitalista se vio frente a una clase obrera que durante 20 años o más había tenido una experiencia colectiva: primero durante la Gran Depresión, cuando la gente se echó a la carretera, creando colonias de vagabundos; después, durante la guerra, en el ejército; y ahora esos trabajadores volvían de la guerra intranquilos, poniendo en tela de juicio aquello por lo que habían arriesgado la vida. El año 1947 fue el que registró el mayor número de huelgas en la historia de EE UU, solo igualado por 1974. Así, se propusieron “descooperar” a estos trabajadores y eso es lo que hizo el nuevo urbanismo con la creación de los suburbios, como el de Levittown. Enviaron a los trabajadores a vivir lejos de su lugar de trabajo, de modo que al término de la jornada no fueran a reunirse en los bares, sino que cada uno se iría directamente a su casa. Planearon hasta el último detalle de los nuevos hogares con criterios políticos. Pusieron un césped delante de cada casa para que el hombre se dedicara a cuidarlo en su tiempo libre en vez de ir al local del sindicato. En la vivienda tendría un espacio para guardar las herramientas; todo esto eran instrumentos de descooperación.
Descooperación
MV: ¿Podría definir qué entiende por “descooperación”? No conocía este término.
Es la disgregación de los trabajadores, evitando que desarrollen el tipo de lazos que se crean al trabajar juntos y, en el caso de los trabajadores que habían estado en la guerra, quebrando el profundo sentido de solidaridad, de fraternidad, que habían desarrollado. Lo podemos ver en las películas de finales de la década de 1940. Los soldados vuelven a casa después de vivir juntos y de arriesgar la vida juntos durante meses, y entonces se separan, uno tiene su esposa, el otro su novia, pero las mujeres se han vuelto extrañas para ellos. Así, aquellas películas relatan la crisis del soldado que vuelve a casa, y ¿cómo evitar que generen alguna especie de rebelión? De ahí que la propiedad de la vivienda, la entrega de un pequeño reino, con la esposa siempre en casa, atractiva con su delantal puesto y todo eso, fuera tan importante. Levittown se construyó como amortiguador contra el comunismo. Esta es la reproducción capitalista: Levittown.
Ahora tienen el problema contrario. Mi impresión es que en la actualidad tienen una clase obrera que posee una casa, o al menos pretende que tiene derecho a una vivienda de su propiedad, mientras que lo que quieren es que gran parte de los trabajadores se vuelvan nómadas y se desplacen adonde las empresas los necesiten. El ataque a la vivienda propia no solo es fruto de la especulación financiera, más bien creo que es un intento de crear una fuerza de trabajo más móvil. Ahora su problema consiste en “movilizar” a estos trabajadores. Es una diferencia importante. Está claro que hemos de crear maneras colectivas de reproducirnos para ser menos vulnerables a estas manipulaciones. Además, el trabajo reproductivo ha de llevar a cabo sobre la base de comunidades expandidas, ya que la reproducción de seres humanos es muy intensa en mano de obra y en el proceso podemos autodestruirnos, como ocurre actualmente con tantas mujeres que viven en estado de crisis permanente, de crisis reproductiva permanente.
Las campañas “Strike Debt” y “Rolling Jubilee”
MV: He aquí algunos ejemplos que tal vez usted pueda comentar para explicar qué piensa de sus aspectos estratégicos y contradicciones. Se trata de las campañas Strike Debt y Rolling Jubilee /3. En este caso tenemos un extraño nexo entre la política de la reproducción social y la reproducción del sistema, porque por un lado se está ayudando a los deudores, pero al mismo tiempo también a los acreedores, ya que cuando se adquiere la deuda, también se adquiere la deuda del banco... Es imposible saber de quién es la deuda.
El mecanismo del Rolling Jubilee liberará a una serie de personas. Sin embargo, la cuestión principal es que pone sobre la mesa, ante los ojos de todo EE UU, la cuestión del endeudamiento estudiantil. Estoy de acuerdo con Audre Lorde en que “los instrumentos del amo no destruirán la casa del amo”, así que no esperamos ganar esta lucha mediante la compra y liquidación de las deudas familiares. Rolling Jubilee es un momento, una táctica, dentro de una lucha mucho más amplia, pero ha proporcionado a esta lucha una presencia a escala nacional que antes no tenía. Esta clase de publicidad es muy buena, porque muestra al mundo la naturaleza mercenaria de este capitalismo que destruye el futuro de la juventud y gana dinero vendiendo educación. Es una táctica eficaz, que sirve para ampliar la lucha, hacerla visible y poner a las autoridades a la defensiva. Dice que hay una generación de jóvenes que se han convertido en esclavos de los bancos y de las agencias de cobro.
MV: Es muy importante que diga usted esto, entre otras cosas porque ha habido un editorial de Charles Eisenstein publicado en el Guardian que dice que alguien que se ha liberado de la deuda volverá a la senda del crecimiento, y esto es totalmente apolítico, no es de izquierdas ni de derechas.
Eso les encanta... Antes de que se lanzara la campaña Strike Debt ya había dos organizaciones estudiantiles que se ocupaban de las deudas crediticias, pero su enfoque era distinto. Para una de ellas, la estrategia se basaba en la protección del consumidor. Su postura era que como consumidores de educación debemos tener “derecho a la quiebra”, que ahora se nos niega. La otra sostenía que si se cancela la deuda estudiantil, que ahora asciende a mil billones, esto favorecerá el crecimiento. Es una especie de estrategia keynesiana. Strike Debt es mucho más potente porque dice que no debemos pagar, pues esa deuda se creó bajo coacción. Se decía a los estudiantes que necesitaban educación pero que no podían obtenerla sin endeudarse. Y la deuda no es legítima porque la educación no es una mercancía y no debería comprarse ni venderse. Este enfoque tiene una implicación política muy distinta. En cuanto al Rolling Jubilee, se trata de una táctica temporal, aunque de momento es útil. La gente está pensando en organizar una caravana que extienda la campaña Strike Debt a todo el país y ayude a formar una red de grupos a escala nacional.
MV: También me pareció curioso e interesante, al leer ese editorial, que un tipo promoviera la idea diciendo que “las entidades financieras y las personas endeudadas están del mismo lado”. Resulta un poco ridículo en el contexto de una lucha política.
Endeudados de por vida
George Caffentzis: No distinguen entre deuda capitalista y deuda proletaria.
MV: Pero ¿es esto crucial para la plataforma Rolling Jubilee, o se trata más bien de alguien que lo plantea de esta manera?
GC: No. El Rolling Jubilee surge de Strike Debt y dice fundamentalmente que la deuda proletaria es radicalmente distinta de la deuda de los capitalistas. Las condiciones de la liberación de la misma son diferentes y las consecuencias también son diferentes. Lo que ocurre en este periodo histórico es que para satisfacer nuestras necesidades más básicas tenemos que endeudarnos.
Muchas personas viven hoy de sus tarjetas de crédito, cambiando de una a otra. Es como el asunto de los microcréditos, donde la gente necesita sucesivos prestamistas de dinero. En ambos casos, una vive de prestado hasta que ya no puede más. En el caso de los microcréditos, si no los devuelves cuelgan tu retrato en las calles y en la puerta del banco para avergonzarte. En EE UU te envían las agencias de cobro. Así, hay personas que han pasado a la clandestinidad –son los refugiados de la deuda– porque las agencias de cobro les llaman día y noche.
GC: Ahora entendemos qué hay detrás de las agencias de cobro. Compran deuda en el mercado secundario y los grandes bancos y entidades financieras, cuando tienen dificultad para cobrar, les venden la deuda a un precio equivalente a algo así como del 1 al 5% de su valor original. Así, uno se pregunta: “¿A cuánto asciende esa deuda?” Te torturan para que las agencias de cobro puedan quedarse con la diferencia del 95%. Y tú vuelves a preguntarte: ¿asciende la deuda a 100.000 dólares o a 5.000? ¿Cuál es la deuda real?
Anthony Davies (Mayday Rooms): Permítanme una pregunta sobre la normalización de la deuda. Por ejemplo, la banca ha tenido algunas dificultades a la hora de impulsar el endeudamiento personal, incluso recientemente en Turquía y otras partes, debido a la sensación de vergüenza y estigmatización que se asocia con la deuda. Así, me pregunto cómo la cuestión del endeudamiento pudo desarrollarse progresivamente, aquí en el Reino Unido y en EE UU durante la posguerra. ¿Cómo se hicieron los trabajadores a la idea de endeudarse, cómo llegó esta experiencia a ser un aspecto enteramente normalizado de la vida en general?
Es esta una cuestión interesante que requiere cierta investigación. Por lo que yo sé, la promoción del endeudamiento comienza en una época en que los trabajadores todavía disponen de algún poder social. La compra a plazos comenzó en la década de 1920 y después de la segunda guerra mundial se expandió. Incentivar a los trabajadores a comprar a crédito era una manera de controlar su futuro. También servía para difuminar el antagonismo de clase impulsando una cultura de consumo, basada en el supuesto de que los trabajadores conservarían el empleo y podrían devolver el préstamo. La novedad fue que la compra a crédito suponía invertir la política capitalista. En general, en el capitalismo trabajas primero y después te pagan. El crédito invertía el proceso. Esta política se mantuvo bajo distintas formas hasta la década de 1980. El endeudamiento actual, sin embargo, es diferente. Hoy en día las personas no se endeudan porque tengan confianza en sus futuros ingresos, sino porque no pueden seguir adelante u obtener determinados servicios sociales sin tomar prestado dinero de los bancos o utilizar las tarjetas de crédito. Para un montón de personas, la respuesta a los recortes laborales ha consistido en el uso de tarjetas de crédito y otras formas de endeudamiento. De modo que ahora la deuda refleja ante todo la negativa al empobrecimiento.
Lo que tienen en común estas dos fases de endeudamiento es que en ambos casos la deuda controla y determina nuestro futuro. De todos modos, necesitamos profundizar en la relación entre la deuda y la lucha de clases, en cómo los trabajadores han tratado de utilizar la deuda. Incluso en tiempos recientes, muchos trabajadores, y especialmente las trabajadoras negras y otras de similar condición, que en el pasado tenían dificultad para obtener hipotecas, aprovecharon la relativa facilidad con que se concedían para tener acceso a la vivienda. De hecho, muchas de las personas que dejaron de pagar porque les habían dado hipotecas basura, eran mujeres negras, en muchos casos madres solteras, que siempre habían estado excluidas del mercado hipotecario.
AD: Una cuestión relacionada con el espíritu empresarial, en particular con los “emprendedores en serie” y la manera en que la ley concursal se ha transformado en un proceso empresarial de “burbuja”. ¿En qué momento quedó consagrado que crédito y quiebra son sinónimos?
GC: El concepto de quiebra no existe en EE UU hasta el siglo xix, alrededor de la época de la guerra civil. Hasta entonces, en la mayoría de los Estados de la Unión, el deudor moroso iba a la cárcel. Esta fue una parte de la historia. Hacia finales del siglo xix se instituyó la quiebra para los capitalistas. Después se extendió a los trabajadores cuando la clase obrera comenzó a tener algún bien que le sirviera de garantía. No te daban un préstamo si no tenías alguna propiedad con qué respaldarlo. Los trabajadores solo comenzaron a tener algunos bienes cuando se institucionalizó el salario. Durante un tiempo se permitió la quiebra personal y muchos trabajadores y estudiantes hicieron uso de ella. Al principio era relativamente fácil de utilizarla, pero alrededor de 2005 hubo un cambio hacia una mayor restricción. Ahora estamos en el peor de los mundos posibles, porque sigues teniendo que poseer una casa, o un automóvil, etc. y que utilizar la tarjeta de crédito, pero no tienes un salario garantizado y es mucho más difícil declararse en quiebra. Es más, los estudiantes no pueden declararse en quiebra cuando no pueden devolver los préstamos que han tomado. Son el único caso en que la quiebra ha sido descartada legalmente.
AD: Si examinamos la legislación relativa al concurso de acreedores (Company Voluntary Arrangement, CVA), por ejemplo, que se introdujo en el Reino Unido desde EE UU a mediados de la década de 1980, veremos que guarda relación con la crisis. En cada punto hay un giro de tuerca: con motivo de la recesión económica de 1992, y después a comienzos de la década de 2000, cuando la legislación en la materia se adaptó y retorció para ajustarla a los intereses de las empresas, hasta llegar, a finales de esa década, a la situación actual, en que es posible fragmentar las obligaciones contractuales, despedir a los trabajadores y anular las indemnizaciones.
GC: Ahora existe la posibilidad del “jubileo” (anulación de la deuda), pero la cuestión es saber si este abrirá una nueva página o simplemente cancelará las deudas existentes para volver al cabo de un tiempo a la misma situación.
Dudo de que alguna vez haya un “jubileo”. Aunque es posible que reduzcan la deuda de los estudiantes porque la educación es una materia sensible. Sin embargo, hay una parte del capital que desea que los jóvenes sean educados directamente por las empresas. Les encantaría contar con instituciones académicas especializas, como una universidad de la minería o una universidad al servicio de las compañías energéticas.
MV: Usted habló en el plenario sobre Materialismo Histórico del personal doméstico y una iniciativa en que decidieron cooperar con quienes les contratan contra el Estado para obtener más recursos públicos. Solo quería pedirle que lo explicara un poco más.
Las trabajadoras domésticas están protagonizando una gran lucha en EE UU. Luchan por ser reconocidas como trabajadoras, porque las leyes laborales adoptadas en la década de 1930 excluyen el trabajo doméstico del concepto de trabajo. En noviembre de 2010, por primera vez en Nueva York, una organización de trabajadoras domésticas, Domestic Workers United, logró que reconocieran su labor como trabajo. Curioso, ¿no? Lo siguiente que tuvieron que hacer es asegurar que esto se aplicara. Así, esas mismas trabajadoras domésticas tratan ahora de crear estructuras comunitarias que ayuden a hacer que se cumpla esta Declaración de Derechos y aseguren la vigilancia. También desean aliarse con los empleadores a fin de hacer frente al Estado y obligarle a poner recursos suficientes a disposición del trabajo reproductivo. Creen que los empleadores no están interesados en rebajar sus salarios u obligarles a trabajar en condiciones de esclavitud. El argumento es que una niñera cansada, sobrecargada de trabajo, angustiada porque su familia está lejos, que no puede irse de vacaciones y echa en falta a su hijo, no puede desempeñar como es debido el trabajo que tiene encomendado. Es el mismo argumento que han utilizado las enfermeras. Los hospitales tratan de poner a los pacientes en contra de ellas cuando, por ejemplo, convocan una huelga, pero ellas contestas que “si trabajamos 20 horas al día, no sabremos distinguir qué medicina les estamos dando”. En otras palabras, redunda en interés de los pacientes que los trabajadores luchen por mejorar las condiciones de trabajo y por tanto les conviene apoyar su lucha.
MV: Sin embargo, a las trabajadoras domésticas les pagan los empleadores, no el Estado, ¿no es así?
Les pagan los empleadores, pero en muchas partes de Europa, en las décadas de 1980 y 1990, el Estado comenzó a subvencionar a las familiar para que pudieran hacerse cargo de los ancianos dependientes. Por ejemplo, en Italia introdujeron el llamado salario d’accompagnamento. Una persona anciana, ciega o discapacitada por alguna otra causa recibía hasta 500 euros al mes para pagar a alguien que le cuidara. Supongo que esto podría calificarse de algún modo de salario por trabajo doméstico. Desde luego que es muy poco, pero todo es empezar.
En California, en cambio, el año pasado el gobernador Brown rechazó una Declaración de Derechos de los trabajadores domésticos con el argumento de que perjudicaría a las personas discapacitadas, porque, dijo, no estarían en condiciones de pagar salarios más altos. En otras palabras, los trabajadores domésticos han de trabajar por salarios más bajos y aceptar que hay un conflicto de intereses entre ellos y las personas a las que cuidan, teniendo que sacrificar su bienestar porque el Estado no tiene intención de aportar los recursos que pudieran garantizar una vida digna a ellos y a las personas que cuidan.
MV: Es el argumento de Walmart: los trabajadores se benefician de los precios bajos gracias a que ellos mismos reciben una paga muy baja.
Notas
1/ Wages for Housework (Salarios por Trabajo Doméstico) es una campaña lanzada en los años setenta en EE UU para reclamar la remuneración por el Estado del trabajo reproductivo. Mayday Rooms es un centro londinense que alberga archivos históricos de movimientos sociales.
/2 La conferencia de Silvia Federici en la Universidad Goldsmith tuvo lugar el 12 de noviembre de 2012. Titulada “From Commoning to Debt: Microcredit, Student Debt and the Disinvestment in Reproduction”, se puede acceder a una grabación en audio en: http://archive.org/details/SilviaFedericiTalkAtGoldsmithsUniversity-12November2012-CpAudio (en inglés).
/3 Strike Debt (Huelga a la deuda) es una campaña de resistencia al pago de la deuda de las familias a los bancos, y Rolling Jubilee (jubileo rotativo) es un mecanismo de recolecta de dinero para comprar y liquidar la deuda privada de las familias más necesitadas. Ambas campañas tienen sus raíces en el movimiento Occupy. Para más detalles, véase: http://strikedebt.org/ (en inglés).
Fuente: http://www.metamute.org/editorial/articles/permanent-reproductive-crisis-interview-silvia-federici
Traducción: VIENTO SUR
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