Javier Biardeau
1.- ¿QUÉ ES ESO DE "LEGADO"?
Comencemos con algunas preguntas de sentido común: ¿Cuál era el
pensamiento ideológico-político de Hugo Chávez? ¿Cuál fue su legado o
herencia ideológico-política?
Para aproximarnos a algunas pistas y respuestas provisionales quizás
conviene precisar algunos términos. Comencemos por la noción de "legado"
tan reiteradamente utilizada. El término legado proviene del latín
"legatus" en el cual se hace referencia a la idea de delegar, de pasar
de una persona a otra un bien, una función o una capacidad.
En el lenguaje cotidiano, la palabra legado se viene utilizando para
designar a todo aquello que una persona, una organización, una
institución puede recibir como acervo o patrimonio de aquellos que
estuvieron antes y que conformaron sus antecesores. En general cuando se
habla de legado, se plantea la transmisión de una cosa material o
inmaterial desde una procedencia, que se deja en "testamento" de padres a
hijos, o de generación en generación, través de una "cadena de
traspaso" que asegura la relación entre legado y procedencia.
En una acepción legal, se habla de legado para determinar quién recibe
qué cosa cuando una persona fallece y se debe proceder a la sucesión. En
este caso, la justicia actúa como un mediador para asegurar de que el
mismo se realice en el modo en el que el fallecido lo deseaba. Se dice
además que la significación del legado que se recibe es que siempre el
mismo marcará de una manera u otra una identidad a futuro. De modo que
cuando se habla de legado es posible interrogarse sobre el destino de un
legado en tanto Proyecto.
Luego de este rodeo terminológico, regresemos a la pregunta inicial
desde otros términos: ¿Cuál fue la herencia ideológico-política de
Chávez? ¿Cuál es el "saldo" de tal herencia, sus "activos" y "pasivos"
ideológicos y políticos? ¿Cuáles fueron efectivamente los aportes
ideológico-políticos de Chávez para el pensamiento, imaginario y acción
de izquierdas en el continente?
Comencemos revalorizando tres intervenciones de Chávez para ir hilando a
contrapelo a lo largo del texto aquellos discursos fundamentales que
son parte de su Legado, referidos parcialmente a sus aspectos
ideológico-políticos-programáticos:
a) La intervención de Chávez en su última cadena nacional el 8 de diciembre de 2012,
b) El llamado Golpe de Timón, edición de la intervención de Chávez en el primer Consejo de Ministros del 20 de octubre de 2012,
c) El Programa de Gobierno de Hugo Chávez, fechado el 11 de junio de 2012.
Si de lucha hegemónica se trata cuando se habla del "legado
revolucionario de Chávez" en el ámbito ideológico-programático, es
importante mantener la distinción en las políticas de interpretación,
entre una hermenéutica (o interpretación) basada en la sospecha y una
hermenéutica (interpretación) basada de la afirmación o la integración
de un saber en una tradición instituida, colocando en este último caso,
claros límites a la interpretación. La oposición simplificada sería
entre una hermenéutica que parte de la premisa del desenmascaramiento de
un corpus de textos y una hermenéutica que parte de la premisa del
aseguramiento de una integración interpretativa a una tradición.
También habrá quienes opinarán que no importa "lo que signifique" el
pensamiento de Chávez, sino que lo importante es "como se usa" en
determinadas campo de fuerzas y estrategias de poder. Se repetiría (con
Deleuze) que antes que algo por descubrir o por develar, la
interpretación y la verdad es algo que está por producirse desde el
horizonte de lo que capaz un agenciamiento de afectos y de enunciación.
En este tercer horizonte, el "sentido" no sería nunca principio ni
origen, sino producto. No habría que descubrirlo, sino que hay que
producirlo, mediante una nueva maquinaria de lucha. En este último
encuadre, se trataría de captar en los acontecimientos discursivos de
Chávez, una maquinaria de lucha que produce sentido y fuerza enunciativa
para transformar y subvertir relaciones sociales de poder. De allí la
centralidad que adquiere en su pensamiento el término "revolución".
2.- EL LEGADO REVOLUCIONARIO DE CHÁVEZ ESTÁ SOMETIDO AL "CONFLICTOS DE INTERPRETACIONES":
En este sentido, lo que Paul Ricoeur ha llamado el "conflicto de las
interpretaciones" puede ser útil como metáfora para comprender lo que se
ha hecho patente en la sociedad venezolana. El combate ideológico
desarrollado alrededor del legado revolucionario de Chávez, está
directamente relacionado a lo que Gramsci llamó el espacio del "sentido
común", del "buen sentido" y la "lucha hegemónica" para la construcción
de un consenso ya sea hacia una determinado proyecto histórico o hacia
una forma de dominación social.
Se trata de una lucha por el sentido y las significaciones históricas
del proyecto bolivariano luego de su emergencia el 4 de febrero de 1992,
y el modo como fracturo los imaginarios sociales y políticos
instituidos hasta entonces, redefiniendo procesos de producción
simbólicas mediante el cual una sociedad y una época, se explican a sí
mismas en el funcionamiento de los Dispositivos de poder.
En este caso, la aparición de Chávez y el proyecto bolivariano, produjo
una escisión, una dislocación en una modalidad de integración social
dominante que giró alrededor del llamado "pacto de conciliación de
elites y factores de poder". Para estos sectores, las intervenciones
públicas de Chávez ejercieron una "violencia simbólica" contra los
marcos, guiones, relatos, hábitos y las propias sedimentaciones
históricas de su imaginario social y político. Se trataba de un cambio
de terreno ideológico, o como se dice cotidianamente, el proyecto
bolivariano les estaba "moviendo el piso ideológico-político" al país
dominante.
Al contrario, Chávez puso sobre la mesa que tales marcos, guiones,
relatos y sedimentaciones históricas eran parte de una larga hegemonía
cultural e ideológica, que habían impuesto los sectores dominantes a lo
largo de las diferentes etapas de la historia, tanto en sus formas de
dominación social como en los regímenes políticos. La "violencia
simbólica" era más bien producto de las estrategias de los sectores
dominantes, de sus formaciones ideológicas durante la conquista,
colonización, la independencia truncada, los avatares de la Guerra
Federal y la constitución del Estado Nacional, siempre en contradicción
con las ambiciones imperiales por controlar los recursos nacionales del
país.
Estamos entonces en el terreno de la escisión ideológico política, de la
dislocación, de la fractura, de una división fundante que da paso al
combate por las significaciones imaginarias dominantes y los sentidos
(de las ideologías, de los símbolos y registros de las mentalidades
sociales y políticas), que van a incidir luego en el modo en que
diversas "narrativas ideológicas" van a metabolizar el "legado de
Chávez", tanto en los polos de derechas como de izquierdas del país, así
como en el seno de las propias izquierdas históricas venezolanas.
En consecuencia, los campos culturales: elitistas, masivos y populares,
tanto urbanos, rurales, de los pueblos indígenas, van metabolizando
(asimilando, acomodando, transformando, apropiando, resignificando) de
distinto modo el pensamiento y accionar de Chávez y el proyecto
bolivariano, lo que a la postre se denomina "Legado de Chávez". En el
ámbito mediático y en al ámbito económico también operan severas
transformaciones ante la revolución bolivariana, se activan
resistencias, conflictos y antagonismos: ¿Acaso las operaciones de los
dispositivos mediáticos capitalistas son ideológicamente inocentes en el
tratamiento de la imagen y discursos de Chávez desde su aparición en la
escena política hasta su desaparición física?
Partamos del reconocimiento de este campo complejo de fuerzas en pugna,
un campo de poder en el cual lo que se dirime es, en última instancia,
el sentido de la constitución de las identidades colectivas en el país
en una nueva etapa de su historia, definida ahora desde las coordenadas
de la "revolución bolivariana" y de las identidades y narrativas que se
oponen a ella. En Venezuela los climas de sentido están impregnados
desde entonces de las condiciones que establece la polarización
simbólica, social y política.
El "conflicto de las interpretaciones" sobre el legado de Chávez, ha
puesto en escena también, entonces, una lógica de la producción de
subjetividades que no están, ni definidas a priori ni confirmadas a
posteriori. Nuevos actores sociales y políticos emergen, nuevas voces,
cuerpos y expresiones organizadas se abren camino redefiniendo la esfera
pública: ¿Acaso no han surgido voces, que optan por elegir al
"Chavismo" como nuevo significante de la política revolucionaria luego
de la enfermedad de Chávez? De la centralidad del proyecto democrático
liberal en el eje histórico de la segunda mitad del siglo XX se pasa a
la centralidad del proyecto revolucionario nacional-popular.
Ahora bien, luego de la desaparición física de Chávez: ¿Se abre acaso un
nuevo ciclo histórico? ¿Se está estableciendo acaso la separación del
legado de Chávez de la cadena discursiva de la Revolución Bolivariana?
¿No fue Chávez el que señaló que la Revolución Bolivariana sigue
inconclusa, mientras la independencia política sea formal, por una
parte, y el capitalismo sea el sistema económico dominante de nuestro
tiempo (Programa de la Patria-2012)?
De manera que aquellos que han llegado a simplificar la lucha, en
términos de "chavismo" y "antichavismo", habría que recordarles que un
Chávez sin Revolución Bolivariana y sin Socialismo del siglo XXI es un
Chávez completamente mutilado.
Desde nuestro punto de vista, es preciso hablar del proceso de
transformaciones de mediana duración histórica en clave ideológica de
reivindicación de las figuras de Bolívar y Chávez, como símbolos que
condensan la continuidad de las luchas de un movimiento nacional,
popular y revolucionario. Retengamos estos tres elementos como aspectos
indisolubles del proyecto bolivariano: su reivindicación nacional, su
centralidad popular y el camino revolucionario. Es sobre esta matriz
raizal donde reposa la tesis de inventar un nuevo socialismo, que no
aparece ya como un simple proyecto incorporado desde el exterior por la
influencia de la expansión de las corrientes radicales de la Modernidad
europea. Se trata ciertamente de la posibilidad de una construcción
socialista incorporada a la historia de la constitución de un movimiento
popular venezolano, con sus especificidades histórico-culturales.
3. EL LEGADO DE CHÁVEZ SI ES FIELMENTE INTERPRETADO SE CONTRAPONE A UNA MANIOBRA BUROCRÁTICO-AUTORITARIA:
Sin embargo, a una política de interpretación del legado de Chávez para
fines de conformismo y domesticación (el Chavismo como ideología de
Gobierno), habrá que oponerle una política de insumisión interpretativa
generalizada para fines revolucionarios; es decir, mantener la tesis de
la revolución bolivariana como un proceso popular constituyente.
De modo que ante el legado de Chávez, tenemos además la imagen de un
Chávez devenido Gobierno, y un Chávez devenido liderazgo en el
movimiento popular.
La insistente demanda de Chávez de demoler las estructuras del Estado
burgués hace suponer, que el Chávez-Gobierno es más bien una
construcción enmarcada en las tesis de la gobernabilidad y las
estructuras de mando del Capital. Allí el legado revolucionario de
Chávez se enfrenta al principio de institucionalización-cooptación.
No es casual que toda la denuncia sobre el burocratismo, el
enriquecimiento de una nueva clase, el corporativismo y la corrupción se
ha asociado al espacio del "oficialismo", como nueva clase gestora de
un proceso más amplio de reproducción de lógicas capitalistas.
Mientras, el legado revolucionario de Chávez sigue reposando como
imaginario del re-modelamiento del movimiento popular, como acervo de
nuevos ciclos de lucha. El asunto está claramente situado a lo que
precisamente Chávez intento articular cuando planteó la tesis de la
democracia socialista del siglo XXI en su intervención sobre el "Golpe
de Timón", pues en contraste con las experiencias históricas del
socialismo real, "en la Unión Soviética nunca hubo democracia, no hubo
socialismo":
"Por eso el socialismo en el siglo XXI que aquí resurgió como de entre
los muertos es algo novedoso; tiene que ser verdaderamente nuevo, y una
de las cosas esencialmente nuevas en nuestro modelo, es su carácter
democrático, una nueva hegemonía democrática, y eso nos obliga a
nosotros no a imponer, sino a convencer, y de allí lo que estábamos
hablando, el tema mediático, el tema comunicacional, el tema de los
argumentos, el tema de que estas cosas sean, lo que estamos presentando
hoy, por ejemplo, que lo perciba el país todo; cómo lograrlo, cómo
hacerlo." (Golpe de Timón, p. 17)
Para convencer y no imponer, hay no sólo que lograr argumentar, sino
convenir en la necesidad de crear un nuevo terreno de base en las
significaciones imaginarias, para colocar en primer relieve el carácter
democrático del nuevo socialismo.
Ese imaginario radical democrático choca de manera estrepitosa con
prácticas burocráticas, clientelares, de cogollos, de camarillas
políticas que aún son visibles en el seno de la revolución bolivariana.
De hecho, a las contradicciones clásicas entre nación e imperialismo,
entre sectores dominantes y sectores dominados, se le agrega, la
contradicción en el seno del proceso bolivariano entre la potencia del
movimiento popular y el mando de los procesos de
burocratización-cooptación.
Los errores y debilidades acumulados para abordar la cuestión
democrática de la revolución han hecho que se intenten apagar las "voces
críticas", que se silencien los espacios de debate, que se vigilen las
divergencias, que predominen las actitudes paranoico-agresivas. Sin
embargo, el modelo socialista anunciado o prefigurado apunta en otra
dirección: el Nuevo Socialismo será democrático, participativo,
libertario y eco-socialista o no habrá ningún socialismo popular
4. LAS OPCIONES ANTE EL LEGADO REVOLUCIONARIO DE CHÁVEZ:
La elección en políticas de interpretación sobre el "legado de Chávez" para fines prácticos dependen de:
a) apostar a la conformación del fetiche ideológico-Chávez para fines de
apologética de ciertas líneas ideológicas del Estado o de ciertos
aparatos políticos, en función del proceso de
institucionalización-burocratización-cooptación.
b) apostar a desentrañar los núcleos de conciencia revolucionaria en el
pensamiento y la acción de Hugo Chávez, para fines de fecundación
permanente del movimiento popular revolucionario, sus ciclos de lucha y
el imaginario del Nuevo Socialismo Democrático en el Continente.
Aquí conviene recordar la radical autocrítica de Chávez cuando reconoció que:
"No nos llamemos a engaño: la formación socioeconómica que todavía
prevalece en Venezuela es de carácter capitalista y rentista.
Ciertamente, el socialismo apenas ha comenzado a implantar su propio
dinamismo interno entre nosotros. Éste es un programa precisamente para
afianzarlo y profundizarlo; direccionado hacia una radical supresión de
la lógica del capital que debe irse cumpliendo paso a paso, pero sin
aminorar el ritmo de avance hacia el socialismo". (Chávez; Programa de
la Patria "Independencia y Patria Socialista", 2012)
De manera que más que un legado de Chávez cerrado y estable, es preciso
contar con una apertura interpretativa, polifónica, que pueda dar lugar a
conflictos de interpretación y de creación de nuevas posibilidades de
sentido y de intervención política, lo cual implica nuevas posibilidades
de praxis revolucionaria que se deslastren definitivamente de las
tentaciones de la gobernabilidad populista, de la gobernabilidad
burocrática y de las inercias aún vigentes en la izquierda venezolana
asociadas a la influencia de los marcos, guiones, relatos y hábitos del
"marxismo soviético". El doble riesgo de la restauración del pacto de
elites, con apoyo de la derecha internacional, por una parte, y el
bloqueo de la revolución por el proceso de
institucionalización-burocratismo-cooptación son parte de un horizonte
abierto de luchas. Es allí donde intervienen diferentes apropiaciones
sobre el legado de Chávez.
El objetivo de una interpretación crítica del legado revolucionario de
Chávez implica no indicar el "sentido de una tradición" para afianzar un
orden político existente, o la legitimidad duradera o definitiva de una
interpretación; sino para abrir su capacidad instituyente, su capacidad
de disolver evidencias paralizantes o transformar modelos instituidos
de política revolucionaria, también vinculados a ciertas "políticas de
interpretación". No es casual que se diseminen teorías sobre la relación
"vanguardia-masas" en los debates sobre los "partidos de la revolución"
en las actuales circunstancias, pues luego de la partida física de
Chávez se evidenciaron las debilidades de la estructuras de relevo en el
liderazgo político del proceso bolivariano, lo que ha abierto un ciclo
de recomposición histórica.
5. ¿QUÉ HACE EL OPORTUNISMO Y EL PRAGMATISMO CON LAS PALABRAS DE CHÁVEZ?
Olvidar avanzar en la radical supresión de la lógica del Capital y de la
división jerárquica del trabajo, apuntalando la concepción del
"cumplimiento paso a paso", por etapas que intentan ser controladas
"desde arriba", implica reactivar la vieja tesis del marxismo ortodoxo
de una revolución por etapas, de modo que si estamos ante una
"revolución burguesa en el terreno económico", las tareas políticas e
ideológicas de la independencia nacional (antes se decía "liberación
nacional") deben garantizar el cumplimiento de los objetivos de tal
etapa, predominando la necesidad de pactos estratégicos con la
"burguesía nacional".
De manera que muchas veces se omite que el proceso de
institucionalización, burocratización-cooptación de la revolución
bolivariana tiene un claro carácter de clases. Se trata de un proceso
funcional articulado al poder de nuevas fracciones capitalistas en el
Gobierno, a remozar el proyecto adeco originario de un "capitalismo de
estado redistributivo".
Desde la polémica antiimperialista del APRA y de ARDI (Plan de
Barranquilla), pasando por el PDN y AD, la izquierda controlada por una
dirección ideológica de los sectores medios urbanos, han intentado
posicionar la tesis de la inevitabilidad de una conciliación
poli-clasista para asegurar un gobierno popular y progresista. También
allí han hecho mellas las concepciones ortodoxas de la revolución por
etapas, en sus diferentes variantes, lo cual conduce a no esperar otra
cosa que las mejores realizaciones del proyecto desarrollista populista.
De hecho, la actualización histórica de estas tesis, se condensan en el
Lulismo, como síntesis del progresismo capitalista en el continente.
También el corrientes ideológicas en el interior del chavismo aparecen
estas tesis, diluyendo cualquier referencia a la transición al
socialismo para paralizar el rumbo en nombre de la conquista de un
gobierno redistributivo con mínimos necesarios de apoyo popular.
Ciertamente, frente al neoliberalismo y las expresiones políticas de una
derecha que de corte autoritario, el populismo redistributivo como
programa mínimo aparece como un "gran avance por la justicia social".
Sin embargo, el problema básico de los populismos redistributivos es su
estructural dependencia de la reproducción del capital para asegurar su
pacto fiscal de reparto de prebendas y aseguramiento de lealtades.
Sin una relación umbilical con sectores del capital que reciclan su
lógica de acumulación en el interior del Estado, el populismo
redistributivo carece de musculo financiero para asegurar clientelas. Y
cuando esto de debilita son capaces de aplicar criterios de
irresponsabilidad monetaria, contraer endeudamientos que a largo plazo
hipotecan pueblos y países hasta finalmente agotar las reservas, en
medio de un cuadro de bruma informativa y propagandística.
Para evitar este camino, es preciso que desde el movimiento popular se
analicen con precisión las carnadas de una malla de múltiples anzuelos.
Si usted no quiere quedar engarzado, debe saber que por este camino
aparentemente gratificante a corto plazo, lo que se agota es el tiempo
para que el programa mínimo de una social-democracia de izquierdas que
funcione, comience a alejarse exponencialmente, para abrir la puerta a
la peor de las derechas.
Si la revolución es pacífica, constitucional y electoral no le queda más
remedio que transitar por la conquista de un "Estado social de
justicia" (contenido material del Estado post-liberal) que no depende de
las fragilidades estructurales del populismo redistributivo, sino de un
movimiento popular que construya una institucionalidad estatal tan
democrática y participativa, pero a la vez tan eficiente en el logro de
sus tareas, que logre conquistar el piso de bienestar y prosperidad
mínima para soñar con el reino de la libertad planteado por Marx.
Aquella vieja izquierda que traza líneas duras entre reforma y
revolución (que dice que no hay "reformas radicales" sino "espejismos de
revolución") no le queda más que decir que una "revolución pacífica" es
una ilusión socialdemócrata, que el socialismo de verdad, nace desde la
boca del fusil. Por ahora, lo que conocemos del legado de Chávez es que
el mismo intento realizar cambios revolucionarios por medios pacíficos y
constitucionales. Mantener una fidelidad al legado de Chávez, coloca en
tensión un viejo debate de izquierdas, sobre caminos y momentos de una
revolución democrática, que como veremos intento invertir sus términos
en democracia revolucionaria a principios del año 2005. Pero de la
intención del 2005 al impasse del 2007, hay allí un tema de reflexión
profundo para colocar el asunto del socialismo democrático en el centro
de una polémica, pues Chávez dejo solo una ecuación pintada con
múltiples incógnitas: ¿Cómo sería un socialismo bolivariano del siglo
XXI a la vez democrático y revolucionario?
Debemos señalar, que existen cuarenta y cuatro (44) menciones explícitas
al término "socialismo" en el llamado Plan Patria y diecisiete (17)
menciones explícitas en el Golpe de Timón; y cabe destacar el llamado a
un amplio debate en este orden de ideas:
"Este Programa de Gobierno para la Independencia Nacional y el
Socialismo que presentamos, no es más que una convocatoria a un amplio
debate de ideas y propuestas en el seno del pueblo venezolano, que sirva
para elaborar el II Plan Socialista de la Nación Simón Bolívar
(2013-2019) y seguir conformando el gran bloque histórico, democrático y
popular integrado por los obreros y obreras, campesinos y campesinas,
estudiantes, afro-descendientes, indígenas, académicos y académicas,
pequeños y medianos productores y productoras del campo y la ciudad,
comerciantes, transportistas, motorizados, maestros y maestras,
profesionales de la salud y en general, servidores y servidoras
públicos, mujeres, militares, pobladores, pescadores y pescadoras,
cultores y cultoras, deportistas, líderes comunales y sindicales y de
manera muy especial por la juventud venezolana."
¿Dónde están las propuestas sistematizadas de la primera jornada de
contribuciones para la construcción del II Plan Socialista? ¿Dónde está
el amplio debate de ideas y propuestas en el seno del pueblo venezolano?
¿Dónde está la conformación del bloque histórico, democrático y
popular? ¿Es acaso el GPP la expresión política de este nuevo bloque
histórico?
Si el socialismo cristiano también considera aquello de que "por los
frutos los conoceréis" hay una extraordinaria mora en estos debates.
Otras preguntas elementales derivadas del Programa de la Patria y el
Golpe de Timón: ¿Cuál es la fuerza y peso del impulso de las nuevas
formas de organización de la producción que pongan al servicio de la
sociedad los medios de producción e impulsen la generación de tejido
productivo bajo un nuevo metabolismo para la transición al socialismo?
¿Cómo contrastar, medir y evaluar las políticas y medidas del gobierno
con relación a continuar construyendo el socialismo bolivariano del
siglo XXI en Venezuela, como alternativa al modelo salvaje del
capitalismo y con ello asegurar la "mayor suma de seguridad social,
mayor suma de estabilidad política y la mayor suma de felicidad", para
nuestro pueblo?
De manera que la política de interpretación tiene mucho que ofrecer para
un programa de investigación sobre los procesos de transición al
socialismo.
¿Cuál "unidad de sentido" encontramos tras los cuarenta y cuatro (44)
usos del término socialismo en el Plan Patria y en los diecisiete (17)
usos en el Golpe de Timón? ¿A cuál modelo de socialismo se hace
referencia y cuáles serían las tareas prácticas para aproximarse a este
proyecto? Veamos un ejemplo:
"Las fábricas construidas con fines capitalistas llevan las marcas
indelebles de su "sistema operativo", la división social jerárquica del
trabajo en conjunción con la cual fueron construidas. Un sistema
productivo que quiere activar la participación plena de los productores
asociados, los trabajadores, requiere de una multiplicidad de
procesadores "paralelos", coordinados de la manera adecuada, así como de
un correspondiente sistema operativo que sea radicalmente diferente a
la alternativa operada de manera central, trátese de la economía
dirigida capitalista o de sus bien conocidas variedades pos-capitalistas
presentadas engañosamente como "planificación"." (Golpe de Timón. p.
24)
¿A qué hacía referencia Chávez en este texto? Nada más y nada menos que a
una idea desplegada en la página 855 de "Más allá del Capital" de Isvan
Mészáros donde cuestiona las tesis de la posible intercambiabilidad de
las fábricas construidas con fines capitalistas y con fines socialistas.
¿No es esto una afrenta teórica al "modelo chino" y sus zonas
económicas especiales?
No hay un funcionamiento de la producción (ni de las relaciones técnicas
de producción) sobre una base neutral. Mészáros utiliza la analogía
informática: ningún software puede ser considerado neutral o indiferente
para los fines a los que fue diseñado. El debate del socialismo del
siglo XXI sólo fue asomado, nunca desarrollado con intenciones de
profundización política.
Si el capitalismo es una producción a base del despotismo de fábrica,
con una estructura de mando jerárquica interna, en su conexión con la
"tiranía del mercado" que vincula e integra las unidades productivas
particulares dentro del "macrocosmos" totalizante del marco regulador
del Capital. ¿Cómo sería el socialismo?
La corrección a esto no puede ser un control político autoritario ni en
la sociedad en extenso ni en las unidades productivas particulares
mismas, repetimos bajo control burocrático y autoritario centralizado.
¿Cómo podemos interpretar entonces la siguiente reflexión final del Programa de la Patria?:
"A lo largo de la propuesta que hoy presentamos, se refleja la marcha de
más de dos siglos de resistencia y de 13 años de un pueblo en
Revolución y se convoca a todos los que quieren Patria a seguir andando
por la senda del Socialismo, bajo la máxima que nos dejó la poesía de
Antonio Machado: "Caminante no hay camino, se hace camino al andar"."
(Plan Patria, p. 39)
¿Se hace camino al andar? Sí, cuando se anda. El problema es que no hay camino si uno está bloqueado en un mismo lugar.
El pragmatismo tiene una larga historia en el seno de las propias
desventuras de la izquierda. Uno de los pragmatistas "avant la lettre"
fue Eduard Bernstein cuando dijo: "El movimiento lo es todo; la meta
final no es nada". De manera que en términos de debate sobre la
transición al socialismo: la transición es todo y el socialismo es nada.
Si queremos que el socialismo funcione, dice los pragmatistas,
comencemos a frasearlo en términos de pragmatismo europeo: el socialismo
es la mejor junta de condominio que administra los negocios comunes del
capitalismo, asegurando su estabilidad política. En Venezuela, no deja
de ser risible ver algunos de estos pragmatistas hablando de socialismo
bolivariano, a contracorriente del Mészáros de Chávez. ¡Misterios de la
ciencia!, diría el profe.
Existen por tanto, dos riesgos que amenazan el modo de obrar sobre la
reconstrucción o interpretación del legado de Chávez: el nihilismo y el
dogmatismo, una vinculada al oportunismo y el pragmatismo, otra a la
repetición de los hábitos mentales de los ladrillos soviéticos.
En primer lugar, una intensificación de la interpretación "nihilista"
del legado de Chávez, presupone el paso constante de una máscara a otra,
de un enunciado a sus motivos ocultos, y las metáforas se continúan
hasta el infinito, sin alcanzar jamás un término, lo cual puede llevar a
la conclusión de que, en realidad, no existe base firme desde la cual
reconstruir una figura de pensamiento de Chávez. El socialismo es nada,
fue "bla, bla, bla".
Por otra parte, una elección dogmática sobre el legado de Chávez podría
llevar a construir una religión de sentido «Mejor es un sentido firme,
estable y duradero que la ausencia de todo sentido». Defender por la vía
de la compulsión psicológica del pensamiento, una determinada
interpretación cerrada, monolítica, que implica valerse de una clave
hermenéutica preconcebida, en virtud de la cual a cada significante
corresponda un significado estable. De modo, que si se sabe que es el
socialismo, allí está: ¡Camarada, lea a Lenin! ¡Camarada, lea al Che!
Si la ecuación del socialismo bolivariano de Chávez ya ha sido resuelta
por el pragmatismo: "Un gobierno que funcione", por una parte, o por el
doctrinarismo por otra: ¡Camarada, usted cree que el comunismo
científico no existe!, no hay nada ni que inventar ni sobre que errar.
Chávez aparece allí como una imagen inmóvil, casi flotando
trascendentalmente, superior a cualquier consideración humana, demasiado
humano, hegemonizando a un rebaño a partir de un discurso del "Líder
infalible": Mande-Comandante. ¿Para dónde? ¿El pragmatismo o el
doctrinarismo?
Es comprensible que la transición haya quedado bloqueada. Si había gente
que le decía a Chávez: ¡Cuidado con el socialismo!, había otros que le
decían: ¡Seamos como Lenin y el Che! Quizás decir que leía a Meszaros
era un mensaje cifrado para no ceder ante la ilusión de las falsas
alternativas: o socialdemocracia de derecha (Tercera vía dixit) o
ladrillo marxista-leninista (Comunismo Científico). La ecuación para
salir del falso dilema sólo quedó entonces planteada.
Obviamente, si se tratará de "sistema de citas", las citas de Chávez
descontextualizadas dan para casi todo: desde una defensa de la tercera
vía hasta una defensa de espíritu revolucionario de Mao Tse-Tung; desde
los acuerdos con grandes empresarios hasta la comuna popular y las
brigadas de trabajo voluntario; desde las expropiaciones con olor a
confiscaciones hasta una exaltada demostración de defensa de la
propiedad privada; desde la lucha contra la oligarquía colombiana hasta
la necesidad de consolidar acuerdos estratégicos con nuestro "nuevo
mejor amigo". Hay un Chávez para un variopinto laberinto las opciones
ideológicas.
De manera que si olvidamos que el lenguaje nunca dice exactamente lo que
dice; y la de que hay muchas otras cosas que hablan sin ser
estrictamente lenguaje, que las circunstancias de la enunciación, los
gestos y los contextos de los discursos son tan importantes como ir
exclusivamente a la superficie de las frases, entonces tendremos un
significante Chávez que da para casi infinitas y contradictorias
combinaciones.
6. EL PROGRAMA DE LA PATRIA Y EL GOLPE DE TIMÓN ESPERAN POR EL PODER POPULAR:
No, el asunto del que estamos hablando es otro. ¿Por qué Chávez habló en
esos términos de las tareas políticas para la transición socialista en
el Programa de la Patria y en el Golpe de Timón?
¿Qué hacer entonces con el "Golpe de Timón y el "Programa de la Patria"
en tanto que textos sobre los cuáles Chávez trazó una política para el
período 2013-2019?:
"El vivo, efectivo y pleno ejercicio del poder popular protagónico es
insustituible condición de posibilidad para el socialismo bolivariano
del siglo XXI. Por eso mismo, es la base fundamental y el vértice
principal del Proyecto Nacional Simón Bolívar. Primer Plan Socialista de
Desarrollo Económico y Social de la Nación 2007–2013: nuestra carta de
navegación en este ciclo que está culminando, enfatiza rotundamente su
papel estratégico. Papel estratégico que en el próximo ciclo debe
acentuarse todavía más."
¿Nos acercamos o nos alejamos del "horizonte socialista"? ¿Por qué y
bajo qué condiciones se sustrae la relación de confianza hacia el pueblo
que siempre Chávez mostró como gobernante, incluso cuando se
equivocaba; es decir, apostar siempre a la movilización popular
organizada?
Cuando se habla del testamento, herencia o legado político de Chávez,
muchas veces se plantea una reflexión en torno a sus ideas y su
necesidad de contextualización, pensamiento que se contrapuso
inicialmente (1996) a los discursos y políticas de signo neoliberal.
Pasemos de 2012 a 1996 de un jalón histórico para rastrear algunos
indicios.
Basta leer la Agenda Alternativa Bolivariana (AAB-1996) para dar cuenta de objetivos estratégicos iniciales. Decía Chávez:
"(…) el viejo modelo, sin embargo, se resiste a morir. A través de sus
pensadores, escritores y argumentadores de todo género, trata desde hace
varios años de esconder su realidad, elaborando y presentando planes o
proyectos de ‘estabilización’ y de ‘ajustes’, según los cuales bastarían
unas cuantas medidas monetaristas y fiscalistas, además de las
‘incómodas pero necesarias políticas sociales’, para ‘superar’ la
crisis".
Pero la AAB se inscribía en un proyecto de más largo alcance. En palabras del propio Chávez:
"Nosotros no venimos de la nada. Nosotros sí tenemos un proyecto (…)
Nosotros habíamos elaborado antes del 4 de febrero un muy modesto
documento, lo llamamos el ´Libro Azul´. Soñadores, éramos soñadores. Muy
Varsavskyano. Y ahí colocamos, primero la satisfacción de las
necesidades sociales, humanas, para definir el objetivo nacional, el
Proyecto Nacional. Esto es un Proyecto Nacional, esto va más allá de ser
un simple programa de gobierno (…) Nuestro programa de gobierno 2013-
2019 se inscribe dentro de la visión de largo plazo, que viene ya desde
hace varios años y se proyecta hacia el horizonte futuro: el Proyecto
Nacional Simón Bolívar, un proyecto de largo alcance, de largo aliento
(…) Entonces, el Libro Azul, del 4F; un documento que sacamos en Yare
nosotros, que se llama ´Cómo salir del laberinto, eso también es un
insumo para este Proyecto; la Agenda Alternativa Bolivariana, de 1996; y
luego el Primer Plan Socialista. Nosotros no estamos partiendo de la
nada. Nosotros no estamos partiendo de la nada, tenemos un proyecto que
está en el poder".
En efecto, cada uno de las políticas, programas y proyectos atribuidos
al ejercicio del pensamiento de Chávez, se inscriben en un contexto más
amplio: el "Proyecto Nacional", concepto derivado de la obra de Oscar
Varsavsky, que junto a textos de Carlos Matus inspiraban aspectos
similares a lo establecido en la AAB para contraponerse a la agenda
neoliberal, colocando "los desequilibrios macro-sociales en el primer
rango de importancia y prioridad, para dejar en segundo plano a los
desequilibrios macroeconómicos, ¿cómo puede pensarse, por ejemplo, que
solucionar el déficit fiscal pueda ser más urgente e importante que
acabar con el hambre de millones de seres humanos?".
En estas circunstancias, las intervenciones de Chávez respondieron a
demandas políticas inmediatas y mediatas, tanto de situaciones y
coyunturas, como frente a problemas histórico-estructurales de la
realidad nacional venezolana. Quizás por esto, cuando se habla de
contextos, no sólo se trata de contextos comunicativos inmediatos, de
intervenciones episódicas para problemas urgentes, sino de
intervenciones pensadas para tiempos políticos con diversas escalas,
incluyendo el corto, mediano y largo plazo.
7. HAY QUE CONTEXTUALIZAR A CHÁVEZ, PERO NO PARA DILUIRLO:
¿Qué significa entonces la contextualización de un pensamiento?
Significa dar cuenta inicialmente tanto de "contextos" de producción de
sus ideas y discursos, de las coordenadas espacio-temporales en las
cuales se incluyen sus ideas, de los "contextos" de
circulación-diseminación de sus discursos, así como de los "contextos"
de recepción de sus actos de habla o textos, algunos interpretados desde
las audiencias políticas en presencia (de acuerdo a escenarios
institucionales, de calle o mediáticos), pero cuyos textos serán luego
resignificados en otros contextos de recepción, más aún después de la
partida física de Chávez.
Po tanto, no basta una idea simple de contexto para interpretar su
discurso, incluso utilizando las herramientas del análisis semántico del
discurso, la pragmática o el análisis crítico del discurso, sino que
cabe recordar que una de las tesis de Derrida es que el "contexto" no es
algo absolutamente determinable; es decir, posee una "no saturación
estructural" que tiene dos efectos: 1. Señala que el concepto ordinario
de "contexto" es insuficiente teóricamente, 2. Hace necesarios la
generalización y el desplazamiento del concepto de "escritura" rebasando
al concepto de "comunicación". Si "comunicación = transmisión de
sentido", "escritura" no es "comunicación", es más bien diseminación del
sentido.
¿Qué ocurre con la "comunicación" acerca del legado de Chávez?
Desde una perspectiva más compleja, el emisor en el circuito de
comunicación (el que escribe, el "autor", en este caso Chávez) continúa
generando efectos más allá de su presencia o lo que quiso decir en el
momento que habló o escribió ("actualidad presente de su querer decir"),
y esta ausencia (porque el texto se independiza de quien lo escribe) es
algo que pertenece a la estructura de toda escritura, y todo lenguaje
en general.
De modo que la intención comunicativa de Chávez queda parcialmente
desanclada del destino inmediato de sus discursos y textos; sus
significaciones variarán en contextos de recepción distintos a aquellos
en y para los cuales fueron emitidos o elaborados. Y mientras más
disímiles los contextos, se hará más difícil reconstruir la intención
comunicativa originaria apelando al criterio de corrección a través de
un cierre simple del contexto. Más que lo que dijo para todo momento y
lugar, tendremos lo que interpretamos cada vez que enmarcamos sus
enunciados en nuevos contextos.
Este fenómeno tiene además sus efectos políticos, porque al parecer
existen estrategias de apropiación de los discursos y textos de Chávez
para justificar la legitimidad de una línea de acción política, o para
descalificar a quienes no parecen seguir a rajatabla las concepciones,
fines o métodos atribuidos a Chávez, más aun cuando se viene
oficializando deliberadamente una suerte de doctrina o código
ideológico-político chavista.
De este modo, entramos en la constitución de un "régimen de signos", una
"lengua de varapalo" para atacar, descalificar, acusar, ordenar,
disciplinar, intimidar o castigar a aquellos desviados del "orden del
discurso".
Más que analizar la ideología de Chávez, lo que se intenta es utilizar
lo dicho por Chávez para lograr determinados "efectos de poder".
Debo aclarar que me distancio críticamente de tales propósitos de
pragmática política. Desde mi punto de vista el problema no es que la
política de Maduro sea distinta a la de Chávez, sino que siendo
distinta, plantee que es la misma para fines de legitimación política,
cuando se están generando impactos negativos en las condiciones de vida
de las bases sociales de apoyo de la revolución bolivariana.
Si algo cuidó Chávez, fue precisamente que las palabras tuvieran alguna
congruencia con sus realizaciones políticas. Y esto debe cuidarlo Maduro
y quienes pretenden darle continuidad al Proyecto Nacional Simón
Bolívar.
Para seguir apelando al legado de Chávez, hay que mantener no sólo una
fidelidad interpretativa de carácter ideológico, sino una fidelidad
política con relación a los medios, fines y valores de la estrategia
política. No hay que perder de vista la importancia de la iteración de
los logros para fines ideológicos y políticos. No basta con repetir las
palabras de Chávez, como si fueses fórmulas mágicas, sino de alcanzar y
superar sus logros sociales y políticos.
Si queremos descifrar el pensamiento ideológico de Chávez a partir de
escritos, documentos y discursos habrá que dar cuenta entonces de sus
códigos semánticos (¿Qué sé significa?) y pragmáticos (¿Con cuál
efecto?). ¿Qué conclusiones o efectos pueden traer estas
consideraciones?
Que en el análisis del legado ideológico-político intentamos más un
doble esfuerzo de deconstrucción y reconstrucción del legado ideológico
de Chávez, sin la pretensión de construir un dogma, creencia o una
doctrina. No pretendemos pontificar sobre las ideas de Chávez, sino
plantear nuestro punto de vista en el debate para fines de una política
de izquierdas socialistas y democráticas en el país. La escritura sobre
Chávez no es pues la interpretación de un código cerrado, es lectura
crítica y abierta de sus planteamientos.
Allí podría evocarse aquel dictum de Ortega y Gasset: analizar al
"Hombre y sus circunstancias". Analizar a Chávez como "humano, demasiado
humano", sin culto a la personalidad, sin infantilizar la relación con
Chávez como si fuese un héroe infalible, todopoderoso e incuestionable.
Es comprensible que existan idealizaciones alrededor de la figura
histórica de Chávez, que para muchos su liderazgo sea llevado al rasgo
de una identificación apasionada, pero no hay que olvidar que mientras
más sea elevada su imagen a pedestales inalcanzables, los riesgos del
fetichismo en política se acrecientan.
8. ¿Y QUIÉN DESCIFRA LOS GUIONES IDEOLÓGICOS, LOS HÁBITOS Y MARCOS DE SENTIDO SOBRE EL SOCIALISMO DE CHÁVEZ?
Pero además podríamos ir mucho más allá de considerar a Chávez como un
agente que externalizo determinados discursos en determinadas
circunstancias, ir más allá de una suerte de autor reflexivo y soberano,
que a partir de un exhaustivo cálculo estratégico de efectos, logro
emplear determinados enunciados en función de afectar o influenciar un
campo de relaciones de fuerzas a su favor.
Existirían otras posibilidades, por ejemplo, colocar a Chávez en
posición de efecto de determinado campo de enunciación histórica, en
posición de sujeto de procesos de interpelación ideológico-políticos que
desbordan su voluntad individual y consciente, en los cuales fue
constituyendo su posición de actor político, configurando posiciones de
identidad y de proyecto histórico, que fueron mudando, transformándose,
con continuidades y discontinuidades en el tiempo.
Y para complejizar aún más el asunto del testamento político y el legado
ideológico de Chávez, podríamos analizar lo que hay de espectral en
Chávez, tal como lo planteó Derrida con relación a Marx. ¿Cabe realizar
una ontología de lo fantasmal con el legado de Chávez?
¿No dice acaso Derrida que los fantasmas habitan asediando: estando en
un lugar sin ocuparlo? ¿Acaso hay que aprender a vivir con los
fantasmas, así éstos nunca estén presentes como tal, así éstos no
existan, así no sean? ¿No hay un estado de la deuda que opera como
imperativo ético-político cada vez que se evoca el legado de Chávez?
¿Acaso no forma parte del dispositivo de propaganda y movilización de
los adeptos de la revolución bolivariana este llamado permanente a una
suerte de deuda simbólica con Chávez?
¿Y qué ocurre si vemos estos procesos más bien desde el lente de
comprender los liderazgos desde la tesis de mandar obedeciendo al
pueblo, mandar obedeciendo la soberanía popular? ¿Quién tiene la deuda
con quién? ¿No son más bien los gobernantes los que contraen una deuda
simbólica cuando son elegidos democráticamente por la soberanía popular?
Acaso no fue esto lo que planteó Chávez al decir:
"(…) ustedes elijan a Nicolás Maduro como presidente de la República
Bolivariana de Venezuela. Yo se los pido desde mi corazón. Es uno de los
líderes jóvenes de mayor capacidad para continuar, si es que yo no
pudiera —Dios sabe lo que hace—, si es que yo no pudiera, continuar con
su mano firme, con su mirada, con su corazón de hombre del pueblo, con
su don de gente, con su inteligencia, con el reconocimiento
internacional que se ha ganado, con su liderazgo, al frente de la
Presidencia de la República, dirigiendo, junto al pueblo siempre y
subordinado a los intereses del pueblo, los destino de esta Patria."
¿Acaso no planteó Chávez un liderazgo de relevo al lado y junto al
pueblo, subordinado a los intereses del pueblo, sin símbolos verticales
de poder? ¿No es éste otro aspecto de su testamento político, del
espíritu ideológico de Chávez aquel 8 de diciembre de 2012, su última
intervención mediática?
Para un pensador posestructuralista como Derrida, toda la historia de
las ideas filosóficas y políticas habría estado asediada por espíritus, a
pesar de las lecturas racionalistas sobre la historia de la filosofía.
¿No dice acaso algo semejante Marx en su 18 Brumario de Luis Bonaparte
para el caso de la política? Citemos:
"La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una
pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse
precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo
nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente
cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado, toman
prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con
este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la
nueva escena de la historia universal." (Marx-18 Brumario de Luis
Bonaparte)
De modo que cabe la pregunta: ¿Cuáles fueron los espíritus del pasado,
los nombres, las consignas de lucha, el ropaje, los disfraces, los
lenguajes con los cuales Chávez representaba una nueva escena de la
política de izquierdas en Venezuela?
¿No habría que identificar allí esa matriz de pensamiento
nacionalista-popular que se expresó en aquella imagen-fuerza del "Árbol
de las Tres Raíces", imagen-fuerza que además despertó las actitudes de
menosprecio de las elites urbanas (ya modernizadas e identificadas con
su alienación cultural) que anhelaban que el neoliberalismo pudiera
ofrecerle nuevos roles, gratificaciones e identidades?
O como diría el marco de J.M Briceño Guerrero: ¿No colocaba en escena
Chávez los conflictos entre los discursos mantuanos, modernizadores y
salvajes? ¿O es que acaso aquellos que tanto repiten a su modo la tesis
del Estado mágico de Fernando Coronil como crítica del Rentismo, no
siguen presos de actitudes fetichistas hacia el Mercado mágico como
sumisión implícita al neoliberalismo?
Adicionalmente: ¿No habría que inscribir el pensamiento de Chávez en
aquel campo de los procesos ideológicos, que de acuerdo a la clásica
formulación de Emilio de Ipola, no era sino la forma de existencia y de
ejercicio de las luchas sociales y políticas en el dominio de los
procesos sociales de producción de significaciones, incluyendo los
conflictos de clases, de género y étnico-culturales?
¿No fue acaso este encuadre teórico de Verón y de Ipola aquel que indicó
la importancia de la doble relación, del doble vínculo, que liga el
discurso y los imaginarios a su producción y a su recepción, que los
discursos políticos son tan materiales como los aparatos, espacios e
instituciones donde se configuran, circulan, se inculcan, se apropian y
se reciben; es decir, como los aparatos e instituciones de hegemonía?
¿No fue acaso profundamente determinado el legado de Chávez por la
necesidad de prestar atención al modo típico del asedio en la
actualidad, a la dimensión que adquiere lo fantasmal en el contexto
presente: la imagen "tele-tecno -mediática"?
¿No fue acaso la hegemonía mediática, comunicacional, cultural e
ideológica, terreno privilegiado de las intervenciones de Chávez para
dar cuenta de la importancia crucial del nexo entre comunicación y
poder?
¿No será preciso dejar hablar al espectro, "entregarnos a escuchar su
voz", en vez de intentar apropiarnos de la "interpretación auténtica"
marcada por aparatos políticos que controlan el "orden del discurso" de
Chávez?
En esta dirección, los Espectros de Chávez también abren un espacio de
reflexión sobre el campo de las comunicaciones masivas, sobre el espacio
de lo virtual, espacio que excede la oposición entre realidad e idea.
Reiteramos nuestro punto de partida: hablar del legado de Chávez es
participar en una política de la interpretación, una política de la
memoria y del destino del proyecto nacional bolivariano. No se trata de
un "proyecto académico", ni de una "política gubernamental" o de una
"estrategia de partido".
Planteamos más bien reconocer en el debate sobre el legado de Chávez su
inscripción en el proceso de constitución de una voluntad colectiva
nacional-popular revolucionaria, proceso que ha tenido múltiples
activaciones y latencias a lo largo de la historia de constitución de la
formación social venezolana, antes del proceso de independencia o de la
construcción nacional, es decir, incluso durante el predominio de la
"sociedad colonial".
En fin, ¿Cómo inscribir a Chávez en la propia conflictividad de las
clases y sectores populares subalternos en sus relaciones de oposición y
lucha histórica frente a los sectores dominantes?
9. QUE SE ABRA EL DEBATE SOBRE EL LEGADO IDEOLÓGICO DE CHÁVEZ. (AL COMPAÑERO DAMIÁN A.):
No se trata de analizar a Chávez sólo en un ciclo ideológico-político de
coyuntura, en veintiún años como líder revolucionario (desde su primera
aparición pública el 4F), sino de analizarlo en el terreno de la
conformación de liderazgos históricos de los sectores y clases populares
en su oposición y antagonismo histórico con diferentes "bloques
históricos" de las elites criollas, jalonado esto por la historia de las
estructuras económico-sociales y políticas, pero además por la historia
de las mentalidades, tanto de vencedores como de vencidos.
¿O es que en las múltiples historias que habitan el país no hay
vencedores y vencidos? En contrapunto con lo que plantea el compañero
Damián Alifa en su sugerente texto (Para explorar nuevos caminos en
busca del Legado. A propósito de Toby y Biardeau.
http://www.aporrea.org/ideologia/a209962.html), no fue que Chávez "nunca
se amparó bajo ningún paragua ideológico que regulará su acción", o que
fuese "esquivo a los títulos que tanto nos gustan a la izquierda", o
que "Hugo Chávez renunció a todos ellos y a la vez se autodenomino de
múltiples formas", sino que fue reclutado, queriéndolo o no, por
procesos históricos regulados por las taxonomías clásicas del espectro
político-ideológico, incluso por algunas oposiciones de la narrativa
moderna: izquierda/derecha, reforma/revolución, capitalismo/socialismo,
civiles/militares, democracia/autoritarismo.
¿No hay mayor muestra de las ambivalencias que los posicionamientos del
sujeto Chávez ante su ubicación en el campo del marxismo que el mismo
Alifa cita como respaldo a sus argumentos?
Ciertamente Chávez dijo en algún momento "soy socialista, bolivariano,
cristiano y también marxista", pero en otro momento dijo en el Congreso
fundacional del PSUV en el año 2008 que "no era comunista" y cuestionaba
el "marxismo-leninismo" en el año 2007 refiriéndose a la creación de la
ideología del PSUV.
De manera que Chávez abrió la posibilidad interpretativa de declararse
marxista sin ser comunista, interpretación que se diferenciaría
radicalmente de las declaraciones del propio Marx.
Y no se trata simplemente de la "distancia analítica" como un "comodín
que siempre brinda la academia", como nos señala Alifa, sino que sin
estos requisitos es posible que cualquiera diga cualquier cosa sobre el
pensamiento de Chávez sin respaldo documental alguno, hasta el punto que
el Legado de Chávez se convierta en patrimonio de muchos "sin orden ni
concierto", o de unos pocos, que reclamarán su herencia como botín, para
"trazar líneas divisorias entre hijos e hijas legítimos y bastardos,
exigiendo cheques en blanco y convirtiendo el pensamiento de Chávez en
una veleta que se mueva según la dirección de las tempestades".
Estamos de acuerdo en que el legado de Chávez no debe convertirse en
memoria oficiosa para políticas que pretendan justificar lo
injustificable, que es preciso poner en cuestión los supuestos, las
naturalizaciones simplistas que fluctúan en ciertos ambientes políticos e
intelectuales, favorable o no a Chávez.
Además cabe añadir algo que muy pocos parecen conocer: cuando Chávez
cita a István Meszaros, autor húngaro de incuestionable orientación
marxista, discípulo de Lukács, lo está haciendo con base a un autor que
ha asumido una abierta crítica al modelo soviético, una posición crítica
que llevo a Lukács a prisión luego de la invasión de los tanques
soviéticos en el año 1956, liquidando la revolución socialista
democrática húngara.
En el trasfondo de estos episodios hay un profundo cuestionamiento a los
modelos de socialismo burocrático y a los estatismos oligárquicos que
conformaron los socialismos reales, basados en el dogmatismo y
sectarismo propio del "marxismo soviético".
De manera que es preciso contar con respaldo documentales para lograr
salir del "pedregoso campo de batalla" donde se corre el peligro de que
cada actor eche mano indiscriminadamente de citas de Hugo Chávez para
justificar cualquier posición política. A diferencia de lo que
interpreto que piensa Alifa estoy de acuerdo con Bourdieu cuando dice
"siempre es necesario someter las citas a la crítica, examinar su
función, su verdad, su validez." posteriormente indica "por eso hay que
establecer una relación des-fetichizada con los autores, lo que no
quiere decir una relación "no respetuosa".
Esto significa que si Chávez dijo en determinadas circunstancias de
tiempo, lugar y modo que era "socialdemócrata" no hay que omitir la
cita, barrerla bajo la alfombra, como tampoco si dijo que era
"bolivariano, guevarista, marxista, cristiano, trotskista, maoista o
nacionalista".
Toda la semiótica y la hermenéutica de la recepción trabaja con premisas
semejantes cuando Bourdieu dice "para comprender una obra hay que
comprender primero su producción, el campo de producción; la relación
entre el campo en el cual ella se produce y el campo en el que es
recibida...".
Esto también es reiterado por los trabajos de Eliseo Veron y Emilio de
Ipola en el campo de los estudios sobre el Peronismo y la
metabolización-recepción popular de los discursos de Perón. Si para ser
rigurosos deben correr el riesgo de atormentarnos con los laberintos
ideológicos del discurso de Chávez, debemos asumir los riesgos.
Incluso, un fetichismo de las claves de recepción popular del discurso
de Chávez pueden llevar a peores riesgos: una entronización del
populismo sentimental donde todo lo que pase por las experiencias y
voces del pueblo parece marcado por la ausencia de inscripciones de las
huellas del discurso, ideología e imaginario de los sectores dominantes y
de sus aparatos de hegemonía.
Una indistinción entre "sentido común dominante" (propio de la
influencia hegemónica de las concepciones de los grupos dominantes) y
"buen sentido" insurgente (propio de las resistencias de los grupos
populares) en las propias gramáticas y representaciones ideológicas de
los sectores dominados y subalternos, genera una aversión por el trabajo
crítico y teórico, suponiendo que la "filosofía popular de la
emancipación" brota como un manantial no interferido de los procesos de
imposición de la violencia simbólica del campo cultural elitista
dominante. Una alteridad pura recuerda el "mito del buen salvaje".
Nuestra apuesta es radicalmente opuesta tanto al vanguardismo elitista
de los iluminados del marxismo, de la socialdemocracia, o del
pragmatismo; como a las actitudes anti-intelectuales y románticas del
populismo sentimental. Abajo y en el pueblo también hay muchas huellas
de la ideología dominante y hay que cargar contra ellas, a pesar de la
idealización que todo intelectual realiza cuando como los populistas
rusos se disfrazaron de "mujik" para encontrar la autenticidad perdida.
Un intelectual es aquel que sufrió sin fórmula de retorno el
colonialismo interno de los aparatos de modernización educativa y
cultural. Negarse a sí mismo en búsqueda de "buenos salvajes" puede ser
un camino fácil para no dar cuenta de las propias contradicciones de su
posición. Claro que debe haber desprendimientos y aperturas,
desgarramientos y descolonizaciones, pero sin caer en aquellas
idealizaciones de la alteridad mientras se vive del ingreso del aparato
público, de un Estado rentista en gran medida corrompido y corruptor. Si
se trata de un movimiento popular que de veras está en onda
constituyente, antiburocrática y con antídotos fuertes contra la
cooptación desde arriba, pues bienvenido. Pero si se trata de fórmulas
de compensación psicológica para soportar convivir con las lacras de una
nueva burguesía de Estado, mejor pasemos a otro tema.
Ciertamente, el Legado de Chávez debe comprenderse en clave de su
función-autor y de sus múltiples recepciones: populares, masivas,
elitistas, desde quien enuncia y desde sus receptores. Junto a una
mínima fidelidad interpretativa, cada quien tomara posición desde su
proyecto sociopolítico (de hecho, la fidelidad interpretativa es parte
de un proyecto hermenéutico y semiótico crítico como componentes de una
teoría crítica).
Amigo Alifa, evidentemente que estamos de acuerdo con cuestionar el
doctrinarismo o el vanguardismo intelectual. Eso ya lo había enfatizado
Freire al cuestionar cualquier "Educación y Pedagogía bancaria".
La aguda crisis del proyecto histórico de Chávez requiere múltiples
esfuerzos que pasan por el trabajo cultural, político y sobre todo,
intelectuales, pasa por una revolución del conocimiento y los saberes en
las Ciencias Sociales e Históricas Críticas. Depreciando el saber
profesional y técnico en nombre del saber popular no se construye un
dialogo de saberes y conocimientos que es en doble vía.
En descargo de lo que plantea Alifa sobre Toby Valderrama, es falso que
éste último ubique un Chávez "marxista-leninista" y promotor del
"desarrollo de las fuerzas productivas nacionales".
Al contrario, Valderrama emplea una política de interpretación que ubica
a Chávez en una corriente cristiana, guevarista y socialista
revolucionaria, que coloca a los factores morales y a la conciencia del
deber social como aspectos privilegiados del cambio revolucionario.
De modo que es falso que Valderrama abogue por el desarrollo de las
fuerzas productivas nacionales, antes que transformar las relaciones
sociales y la conciencia que en ellas operan. En esto, Valderrama se
mantiene fiel al Che en su Crítica al Manual de Economía Político de la
URSS.
Pero en cambio, donde Valderrama no interviene explícitamente, y
considero que es parte de sus silencios más sintomáticos; es en la
profunda imbricación del pensamiento de Guevara con determinado
condicionamiento de una variante del "marxismo soviético", sobre todo
con los antecedentes teóricos de toda la construcción de la lectura en
la llamada "construcción del hombre nuevo" y la "moral comunista".
Si Valderrama le interesara excavar cuáles fueron los condicionamientos
ideológicos en la formación teórica del Che, se encontraría con toda una
etapa de elaboraciones teóricas que desde la URSS se realizaban acerca
de la "moral comunista". Si planteara una excavación de la genealogía de
la idea de la "conciencia del deber social", idea que aparece
mencionada una vez en la obra sobre "El Sistema Presupuestario de
Financiamiento" (1964), se encontrarían con los debates sobre el "Deber
social" en aquel período abierto desde el XX congreso del PCUS en 1956
hasta el XXIII congreso en 1966, pasando por el "Manual de
marxismo-leninismo" de la Academia de Ciencias de la URSS dirigido por
O. V. Kuusinen, atravesando el llamado "Código del constructor del
comunismo", hasta llegar a los textos sobre el llamado "Comunismo
Científico".
En este orden de ideas, hay un tema de debate no asumido que es la
influencia del "marxismo-leninismo" en las etapas del pensamiento del
Che y su imputada heterodoxia en su última etapa, sobremanera en el
Discurso de Argel (1965) cuando afirmó:
"No puede existir socialismo si en las conciencias no se opera un cambio
que provoque una nueva actitud fraternal frente a la humanidad, tanto
de índole individual, en la sociedad en la que se construye o está
construido el socialismo, como de índole mundial en relación a todos los
pueblos que sufren la opresión imperialista".
"(…) no podrá haber una cultura técnica adecuada si no está
complementada con una cultura ideológica. Y, en la mayoría de nuestros
países, no podrá haber una base suficiente de desarrollo industrial, que
es el que determina el desarrollo de la sociedad moderna, si no se
empieza por asegurar al pueblo la comida necesaria, los bienes de
consumo más imprescindibles y una educación adecuada".
"No hay otra definición del socialismo, válida para nosotros, que la
abolición de la explotación del hombre por el hombre. Mientras esto no
se produzca, se está en el período de construcción de la sociedad
socialista y, si en vez de producirse este fenómeno, la tarea de la
supresión de la explotación se estanca o, aún, retrocede en ella, no es
válido hablar siquiera de la construcción del socialismo."
De modo, que cabe analizar en qué medida fueron asumidos los aportes de
Guevara para la construcción socialista en los propios cuadros de
dirección de la revolución bolivariana, más allá de consignas
estereotipadas.
Los peligros que advierte Valderrama se ubican en una recurrente
denuncia del "Reformismo" y la "Socialdemocracia" en el Gobierno de
Maduro, denuncia que se agudizó exponencialmente con el debilitamiento
de la figura de Rafael Ramírez en el Gabinete de Gobierno, así como con
la salida de su equipo de formación política de los espacios del Sistema
Bolivariano de Comunicación e Información, una salida que no estuvo
exenta de maniobras por espacios de influencia y por relaciones de
fuerzas.
Sin embargo, el tema de la socialdemocracia en Maduro se complica aún
más si se contrasta con el propio desenvolvimiento del Gobierno de
Chávez en sus diferentes etapas, así como en la verbalización de algunos
de sus posicionamientos ideológicos y políticos donde el Socialismo
apareció cruzado por tensiones no menores entre las concepciones sobre
la cuestión democrática y el camino revolucionario.
10. NO OLVIDEMOS LEER LA ENTREVISTA DE JVR A CHÁVEZ EN EL AÑO 2011:
Cabe aquí investigar en profundidad aquella entrevista dada a José
Vicente Rangel en el año 2011, publicada bajo el título: "Yo soy así.
Hugo Chávez":
"Y luego uno va evolucionando en el pensamiento. Ahora, una cosa es que
uno en su interior, en sí mismo, tenga ese impulso. Incluso, he dicho
que para mí Bolívar era socialista y ¿cómo iba a pregonar el socialismo
si la palabra ni siquiera se usaba, la categoría? Simón Rodríguez: un
gran socialista. Yo lo era desde muy joven.
Ahora viene el hombre y sus circunstancias: Chávez candidato
presidencial, 1998. Las condiciones objetivas y subjetivas —Carlos Marx
dixit— no daban para un planteamiento socialista y, por supuesto, no se
trata de una decisión voluntarista individualista. Un partido: el
Movimiento V República, y un programa de Gobierno y una alianza y una
propuesta, pero tú debes recordar que yo planteé por todos lados la
revolución, hay que hacer una revolución democrática.
Ahora, ganamos las elecciones, asumimos la Presidencia, la luna de miel,
las indefiniciones. Tú recuerdas muy bien, tú eras mi canciller, y
discusiones y discusiones. Luego viene la Constituyente. Constituyente
para abrir, para romper y para abrir. Y luego la agresión imperial, y
luego la agresión burguesa conjuntamente. Me di cuenta de que era
imposible conciliar con esta burguesía capitalista, con estos gobiernos
imperialistas. Y luego el golpe de Estado, y eso fue para nosotros y
para mí como definitorio.
Debemos recordar que fue en febrero la guarimba, cuando en una gran
concentración en Los Caobos, en la autopista, yo vine y declaré el
carácter antiimperialista —aquí no se hablaba ni siquiera del imperio—
de la Revolución Bolivariana, 2004. Luego, en Pekín, recuerdo, en una
conferencia lancé la idea ante unos intelectuales (el socialismo), y en
Moscú, a finales del 2004, hablé del socialismo."
¿Cuándo se hizo entonces socialista Chávez? Pues lo dice con claridad:
lo hizo desde muy joven. ¿Pero por qué es recurrente en su negativa a
declararse comunista como le señala a Agustín Blanco Muñoz?? ¿Cuándo el
impulso interior de Chávez se exterioriza como proyecto socialista
públicamente? ¿Cuándo define su ubicación en el espectro
ideológico-político?
Lo dice también muy claro: año 2004, hasta el punto que reconoce: "Luego
se abrió el debate, ¡y cogió tanta fuerza...!, había gente que me
decía: "No, ¿el socialismo?, ¡cuidado!". Dije: "¡No! ¡Socialismo,
socialismo!".
¿Por qué Chávez considera bloqueado el camino del pacto en el año
2001-2002: "Me di cuenta de que era imposible conciliar con esta
burguesía capitalista, con estos gobiernos imperialistas?
Es interesante este punto desde el año 2001 hasta el año 2004: había
gente que le decía a Chávez, ¡Cuidado con eso del Socialismo! ¿Quiénes y
en cuáles circunstancias?
Además Chávez en aquella entrevista de 2011 con José Vicente Rangel,
frente al tema del "pacto con la burguesía" fue muy claro: "Imagínate
que yo hubiera terminado haciendo pacto con la derecha venezolana, con
la burguesía capitalista; es más, yo estaría ya liquidado políticamente,
y el país no sé dónde estaría."
Y en la determinación de los factores estratégicos claves Chávez señaló:
"Si me preguntas, yo me juego el destino de la Revolución en la
organización y movilización popular, en la unidad del pueblo, de la
fuerza revolucionaria, en la unidad cívico-militar, en la conciencia de
hacia dónde vamos, en la ideología. Las elecciones serán un evento más,
pero no creo que ahí se determine el destino de la Revolución
Bolivariana."
Y ante la pregunta por el modelo de Democracia, en Chávez no parece
haber duda que se trata de una "Nueva Democracia": "De democracia
verdadera, profunda, de economía, de valores espirituales. Lo que hay
que abonar es la base espiritual del socialismo, la base amorosa."
De manera que el intercambio de posiciones en el sintagma discursivo
"revolución democrática" del año 1999, es clave para comprender el
fraseo de Chávez en las relaciones entre democracia y socialismo a
partir del año 2005.
Ya el 13 de enero del año 2006, ante la Asamblea Nacional, Chávez había planteado:
"(…) no hay democracia, no puede haber democracia sin participación real
del pueblo. Y en eso, esta nueva Asamblea Nacional, nosotros por
supuesto, el Poder Ejecutivo junto con ustedes tenemos un papel
trascendental que cumplir. Trascendental. Tenemos que ser creativos
continuamente, creativos; hay que buscar la teoría, no hay revolución
sin teoría revolucionaria; no lo olvidemos.
Un gobernante, un representante de cualquier nivel que sea no puede
andar sin un libro bajo el brazo; no puede estar sin estudiar todos los
días, todas las noches, en la madrugada, en el carro, después del Aló
Presidente, después, ¿no? Hay que estudiar mucho, compañeros,
compañeras, camaradas, compatriotas, hay que estudiar mucho; y sobre
todo nosotros estamos obligados a estudiar mucho, a fortalecer nuestra
visión del mundo, a enterarnos mucho más de la realidad mundial,
nacional; iluminar la praxis con la teoría. Sólo así, sólo así podremos
continuar profundizando, fortaleciendo.
La democracia, hemos hablado de la Democracia Revolucionaria; no es ésta
una "revolución democrática", no. No es lo mismo hablar de revolución
democrática, que de democracia revolucionaria. El primer concepto tiene
un freno, como el caballo: es revolución, ¡ah!, pero es democrática. Es
un freno conservador (…). El otro concepto es liberador. Es como un
disparo, es como un caballo sin freno: Democracia Revolucionaria,
democracia para la revolución.
(…) Es decir, nosotros somos representantes, pero hemos jurado darle
vida a una democracia, no representativa sino participativa, y más allá:
protagónica. Vea que somos una contradicción nosotros, porque si de
democracia vamos a hablar, habrá que recordar la democracia liberal que
se le impuso a todo estos países y cuyo modelo fue horriblemente copiado
y sigue siendo copiado y pretende seguir siendo copiado por las élites
de estos países nuestros, democracia que al final no es tal, no es tal.
Sobre esa gran contradicción tenemos que trabajar, cómo vencer las
barreras que dificultan el surgimiento, el avance de la verdadera
democracia, la participativa, la protagónica, para que sea
revolucionaria. Porque la democracia de élites, representativa, no es
revolucionaria, es antirrevolucionaria, es contrarrevolucionaria; una
Asamblea Nacional encerrada en cuatro paredes, un Gobierno encerrado en
cuatro paredes, tomando decisiones basado en la representación que un
pueblo le dio, expropiándole al pueblo la soberanía, es
contrarrevolucionaria..."
De manera que consideramos que Chávez trató de establecer un hito
ideológico, un criterio de contraste entre la "Revolución Democrática" y
la "Democracia Revolucionaria" (hecho que puede rastrearse en los
primeros Aló Presidentes del año 2005). Quizás fue su modo de expresar
una ruptura del modelo de "democracia liberal-representativa". Y se
tratara de encontrar continuidades ideológicas entre el año 2016 y el
año 2012, es posible encontrar en el Programa de la Patria lo siguiente:
"Éste es un programa de transición al socialismo y de radicalización de
la democracia participativa y protagónica. Partimos del principio de que
acelerar la transición pasa necesariamente por, valga la redundancia,
acelerar el proceso de restitución del poder al pueblo. El vivo,
efectivo y pleno ejercicio del poder popular protagónico es
insustituible condición de posibilidad para el socialismo bolivariano
del siglo XXI. Por eso mismo, es la base fundamental y el vértice
principal del Proyecto Nacional Simón Bolívar. Primer Plan Socialista de
Desarrollo Económico y Social de la Nación 2007–2013: nuestra carta de
navegación en este ciclo que está culminando, enfatiza rotundamente su
papel estratégico. Papel estratégico que en el próximo ciclo debe
acentuarse todavía más".
Cabe decir sin que quede duda alguna que la fuerza enunciativa de tal
proposición del programa de Chávez en el año 2012, quedó completamente
licuada y debilitada en la nueva redacción del Plan de la Patria,
aparecido ya como Ley de la República para el Gobierno de Maduro el 3 de
diciembre de 2013.
Sin embargo, entre el año 2006 y el año 2012 hay movimientos de ida y
venida, una suerte de maniobra permanente en el discurso, un zigzagueo
que mueve los campos connotativos en las formaciones de discurso de
Chávez sobre la revolución, la democracia y el socialismo, hasta el
punto que reaparecen a la hora de abordar el espinoso asunto del modelo
soviético, del modelo cubano y de la invención del socialismo
democrático del siglo XXI.
Cuando en la entrevista ya referida del año 2011, José Vicente Rangel señala: "Te acusan de copiar el modelo cubano".
El Presidente Chávez contesta:
"Pero el que me acuse de eso es un ignorante, un farsante, o parte de
toda esta dinámica para tratar de meterle miedo, satanizar el proyecto
bolivariano, que es muy distinto al proyecto cubano. Son dos realidades
totalmente distintas. Nosotros estamos aquí inventando y errando, y yo
creo que con las fallas inmanentes a lo humano, a lo político y a lo
político concreto, a las decisiones económicas, burocráticas y todo
aquello, el inventar un modelo nuevo lleva consigo de manera inevitable
el errar. Lo importante es —creo que lo venimos haciendo— reconocer
errores, la autocrítica, y crear capacidades para trascender esos
errores y esas grandes fallas que seguimos teniendo; ¿quién lo puede
dudar?".
De modo que el Socialismo de Chávez es definido como un modelo a la vez
democrático y revolucionario, sería el Socialismo de la democracia
revolucionaria, si seguimos con la mayor fidelidad interpretativa
posible sus planteamientos. Pero aun así esto contrasta con otras
intervenciones de Chávez en las cuales se aproxima más a una definición
cercana a las corrientes socialistas democráticas de izquierda. De allí
sus oscilaciones y fluctuaciones.
Este último fenómeno ha sido el motivo fundamental de traer al debate
aquella entrevista de Chávez donde se declara socialdemócrata, pues no
hay que omitir deliberadamente estos acontecimientos discursivos para
respaldar sesgadamente una versión del legado de Chávez. Allí deben
operar algunos requisitos: a) la fidelidad interpretativa, b) el rigor
documental, c) una ética de la veracidad de las fuentes, así como una
aproximación crítica a las mismas.
Sí, el problema del socialismo democrático como legado de Chávez sigue
abierto. Y por ahora este tema se ahoga en la vorágine del bloqueo
histórico de la revolución bolivariana y de la transición socialista. Al
parecer la "guerra económica" ha cobrado múltiples victimas
ideológicas.
Articulista de Opinión. Promotor del Pensamiento Crítico Socialista. Profesor de Estudios Latinoamericanos-Sociología UCV.
jbiardeau@gmail.com @jbiardeau
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